Étiquette : Philosophie

La Révolution française, et plusieurs de ses leaders, ont été inspirés par le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau. Son incontestable talent d’écrivain avait permis à cet auteur d’accréditer, à son époque, des idées aussi aberrantes que celle selon laquelle l’homme naturel est bon, c’est la société qui le corrompt et qui crée les inégalités, les injustices et la violence. Selon lui, tout sortait parfait de la nature et tout se détériorait avec la civilisation ; pour retrouver sa bonté naturelle, l’homme devait revenir à l’état de pure nature. Sous la Révolution, les plus acharnés ont voulu, à la suite de Rousseau, faire retourner la civilisation à la condition du bonheur initial en rendant ses droits à la nature, dont la pureté primitive aurait été outragée par les lois, les sciences et les cultes. Cependant, ce même auteur, d’une réelle intelligence, a également produit des réflexions d’une grande lucidité sur le lien social et sur les institutions politiques.

Rousseau a vu dans l’état social la Volonté humaine consacrant la souveraineté du peuple. L’ordre social résulte, selon lui, d’une association volontaire instituée par la volonté libre des individus. On a invoqué ses thèses sur la souveraineté populaire pour justifier ce qu’il voulait précisément dénoncer : le système représentatif, alors que Rousseau n’a que des mots sévères pour le parlementarisme anglais, qui arme les députés d’une puissance incontrôlée pour les sept années que dure leur mandat[1]. Les idéologies républicaines font découler le pouvoir d’une délégation du peuple, alors que toute représentation dépossède les électeurs de leur existence politique. Le peuple n’est libre que le jour de l’élection de ses représentants ; sitôt après, il n’est plus rien ; en votant, il abdique de sa liberté. Le vrai régime républicain ne peut exister que là où le peuple s’assemble pour désigner ses magistrats en direct, et non par délégation interposée.

La garantie élémentaire des libertés exige certes que le pouvoir de légiférer échappe aux détenteurs de l’exécutif, mais Rousseau voit tout autant le danger d’un corps représentatif qui se subordonne la puissance législative. Tout en défendant la souveraineté populaire, Rousseau perçoit bien qu’un pouvoir, qui n’admet ni arbitre ni recours, ne connaît ni limite ni contrepoids, et conduit inévitablement au despotisme. La souveraineté populaire, principe essentiel de toute république, ne se délègue pas, car dès qu’on admet qu’elle peut être représentée, on ne peut plus empêcher ses représentants de la confisquer. Le seul moyen de prévenir l’usurpation du pouvoir consiste dans l’assemblée périodique du peuple pour juger de l’usage qui en a été fait, et pour décider s’il convient de changer ceux qui l’exercent. C’est au peuple présent en assemblée, et non pas représenté, que doit revenir le pouvoir de fixer les règles, car toute délégation d’une fonction de pouvoir, comme celle de légiférer, armera un despote. Rousseau n’attend pas de l’assemblée populaire qu’elle sache codifier la législation ; mais il veut lui laisser le moyen d’empêcher un pouvoir habilité en permanence de confisquer l’arme législative, ainsi que la possibilité de repousser les lois qui lui paraissent injustifiées.

On a repris de Rousseau l’idée, souvent mal comprise, de la volonté générale. Trop souvent, on entend la volonté générale comme la somme des volontés individuelles, alors que Rousseau souligne sa différence d’avec la « volonté de tous ». Selon lui, il s’agit d’une volonté unique, dégagée de toute subjectivité. La volonté générale est droite et tend toujours au meilleur et à l’utilité publique ; dotée d’un instinct infaillible, elle sait reconnaître si les lois sont conformes au bien commun. Elle est présente en chaque homme mais elle y est occultée par ses passions. Rousseau insiste sur le fait que la volonté générale ne peut pas être déléguée sans être aliénée. C’est la consultation du peuple en assemblée qui lui permet de s’exprimer à travers chacun, en empêchant les facteurs passionnels de primer.

Rousseau ne se dissimule pas que la méthode est inapplicable sur une grande échelle ; il raisonne par référence à des collectivités de dimensions modestes, les seules qui rendent possible au peuple de se réunir pour empêcher le pouvoir de confisquer à la volonté générale l’arme législative. Et même dans une collectivité de taille réduite, il se reconnait impuissant à concevoir la démocratie et la souveraineté populaire, car le peuple ne peut pas rester continuellement assemblé pour vaquer aux affaires publiques.

Saint-Yves d’Alveydre donnera une réponse à cette question de la souveraineté en affirmant qu’elle ne peut pas être politique et gouvernementale, mais sociale et professionnelle ; dans la loi synarchique, elle se définit par les trois pouvoirs électoraux des gouvernés constitués en face des gouvernants.

[1] Considérations sur le Gouvernement de Pologne et sa réformation projetée en 1772, chapitre VII.

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La pensée philosophique des hommes volitifs refuse d’accorder un poids excessif au déterminisme et définit l’individu en tant que sujet, et non objet, de l’histoire. Elle croit en la possibilité de transformer les conditions extérieures plutôt que de succomber devant elles, et elle exige de pouvoir exercer librement ses capacités dans une société elle aussi ouverte. Mais tandis que des hommes volitifs, comme Sartre, proclament la liberté comme une donnée inséparable de la nature humaine, Nietzsche la réserve à ceux qui se montrent aptes à la conquérir et à l’assumer.

Nietzsche exacerbe la Volonté humaine jusqu’à sa logique ultime : la négation de l’ordre du monde, qui reste à créer, l’affirmation du surhomme, seul apte à accomplir cette tâche, et son exigence ascétique de ne compter que sur ses seules forces dans un monde dépourvu de sens directeur. L’attitude nietzschéenne dans un monde sans Dieu, c’est la confrontation consciente du moi à la terrible épreuve du dénuement. La prise de conscience que le monde de l’esprit et de la morale n’est qu’une illusion brise les faibles, tandis que la Volonté des forts se développe à travers ce nihilisme, qui n’a plus besoin de trouver un sens à l’existence ; sa force se mesure à sa capacité à se passer de toute signification aux choses, à marcher sans appui dans un monde privé de sens, à charge pour cette Volonté de l’organiser au moins en partie. L’homme libre est celui qui, ramené à lui-même dans un monde privé de Dieu et de signification, reste debout sur la seule affirmation de la vie, reconnue comme une valeur en soi, qui a elle-même son propre sens. La vie a pour essence la volonté de puissance et de domination, en laquelle se définit le surhomme.

Le nihilisme de Nietzsche réintroduit un nouveau système de valeur, comportant un idéal posé en absolu : le type d’homme futur sous la forme du surhomme. Un ordre social qui suivrait ces principes impliquerait le retour à l’esclavage antique, avec l’écrasement des faibles consacré par une morale qui nie leur droit à la protection. Nietzsche ne se gêne pas pour le proclamer. Mais tout homme qui veut être libre n’est pas pour autant apte à affronter cette liberté, pour laquelle il doit prouver la force de sa nature ; se soustraire à un joug n’est possible qu’à ceux qui ne perdent pas pied lorsqu’ils cessent de se reconnaître comme étant des serviteurs. Nietzsche fait dire à Zarathoustra combien il sera dur d’assumer sa propre liberté, d’être seul juge de sa norme, sans le soutien d’aucune loi ni d’aucun ordre au-dessus de soi. Pour la majorité des hommes que soutenait la servitude à un ordre social, moral ou religieux, la solitude aura vite raison du courage ou de l’orgueil de ces candidats à la liberté.

Cette exaltation outrancière de la Volonté qui, après avoir fait craquer le cadre existant et nié tout ce qui avait pu donner un sens à son existence, prétend se donner elle-même pour fin, est intéressante comme objet d’étude, mais quoiqu’en pensent ses partisans plus ou moins convaincus, elle ne conduit qu’à une impasse. Elle surestime la puissance de la Volonté humaine, notamment lorsqu’elle prête, même à un nombre restreint d’individus, le pouvoir de donner un sens à un monde qui en serait dépourvu. Elle récuse la Providence, ce qui est toujours facile à faire, mais une telle ascèse privée de tout exutoire vers la transcendance, si elle est poussée à son extrémité, risque de mener à l’autodestruction ou, comme dans le cas de Nietzsche lui-même, à la folie.

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Une question a occupé les philosophes et les auteurs, notamment depuis le XVIII^e siècle : concilier les droits de l’individu avec la nécessité d’organiser la vie sociale. Sur quel compromis l’individu peut-il entrer en société sans y perdre ses attributs et ses droits ? L’ambiguïté de la liberté tient en ceci que l’autonomie de l’individu rend difficile la constitution d’un corps politique. Comment concilier l’exigence d’une indépendance individuelle avec le maintien de normes indispensables au fonctionnement d’une collectivité ?

L’humanité n’a cessé de se déchirer autour de ce problème central : retrouver un équilibre entre les revendications de la Volonté humaine individuelle et les exigences nécessitées par la vie en collectivité. La sociologie fut fondée dans l’Europe de la fin du XIX^e siècle autour de cette problématique, comment rendre compatible le processus moderne d’émancipation de l’individu avec la cohésion des sociétés.

Le dilemme des penseurs

Les hommes volitifs se ont livré diverses réponses à ce dilemme, mais leurs thèses entrent en conflit entre elles. Les uns défendent la primauté de l’individu, les autres exaltent la supériorité de la masse et le salut collectif. La tendance dominante oscille entre la construction d’une puissance publique égalitaire et la revendication de l’autonomie de l’individu. On constate que tout mouvement individualiste se réclamant de la libération de l’individu appelle toujours une volte-face collectiviste, vers laquelle la perception subjective de la liberté renvoie paradoxalement la plupart des hommes.

Selon la doctrine libérale à la mode anglaise, représentée par Locke, l’ordre social nait du libre jeu des intérêts particuliers. Pour Rousseau, l’homme naturel ne devient social qu’en se dénaturant, tout en s’efforçant de se débarrasser des intérêts égoïstes ; l’ordre social est institué à chaque instant par la volonté libre des citoyens.

Les systèmes collectivistes prétendent ramener le pouvoir à un principe unique qui est tantôt la Volonté générale, tantôt le génie national, ou encore la conscience collective qui sait mieux que personne ce qui est bon pour elle et vers quelle finalité ses mandataires doivent la conduire. Dans la pensée de Hegel, la partie consciente se voit attribuer la charge de vouloir pour le Tout ce dont elle prend conscience d’être la volonté du Tout. L’attitude de Hegel en arrivait à déifier l’État pour la raison que l’État était la réalisation de l’Idée, le domaine où devaient se réaliser la vérité et la justice. Pour les héritiers de Hegel que sont les marxistes, la conscience de classe, autre version de l’intelligence du groupe, prime sur l’intelligence de l’individu. Cette soumission volontaire au déterminisme social a trouvé un écho parmi de jeunes intellectuels, qui cédèrent à la tentation de sacrifier leur intelligence individuelle au profit de la cause commune. L’ascendant exercé par le marxisme sur ces populations cultivées s’explique par un besoin, jusqu’alors contenu en eux, de se livrer à une certaine excitation intellectuelle amplifiée par le phénomène collectif.

Lorsque Suarez objectait au roi Jacques I^er d’Angleterre, à propos de la doctrine du droit divin, que les rois ont reçu leur pouvoir de Dieu mais par l’intermédiaire du peuple, il attribue en fait la souveraineté au peuple. Pour Hobbes, la liberté des anciens Grecs et Romains n’était pas celle des particuliers, mais celle de l’ensemble ; Athéniens et Romains étaient libres parce que leur cité était libre. Pour ce même penseur, les hommes s’étaient engagés à obéir à un monarque ou à une assemblée – lui-même préférant un monarque – investi par le transfert des droits de chacun, et dont la volonté passe pour la volonté de tous. Spinoza admet cette possibilité d’attribution du pouvoir à la volonté d’un seul dans la monarchie, de plusieurs dans l’aristocratie, ou de la majorité dans la démocratie ; lui-même défend cette troisième solution. Pour Rousseau, ce droit absolu de souveraineté, obtenu par le transfert des droits individuels, n’est envisageable qu’au bénéfice de la totalité des hommes.

Cette idée nouvelle considère qu’un être collectif, détenteur de la Souveraineté, prime sur les individus. Mais Rousseau ne voit dans la souveraineté du peuple que l’ensemble des particuliers qui la composent, tandis que la conception hégélienne représente la société comme nécessitant, pour sa réalisation, que ses membres reconnaissent la prééminence du Tout. Et seules les volontés de ceux qui ont acquis cette conscience concourent à former la Volonté Générale ; Hegel pensait ainsi clarifier une certaine confusion dans les idées de Rousseau. Rousseau dit que la Volonté Générale est droite et tend toujours à l’utilité publique, mais il n’en déduit pas que les décisions populaires soient toujours aussi droites et justes. Il insiste sur la différence entre la volonté de tous et la Volonté Générale, qui ne regarde qu’à l’intérêt commun. Cette notion d’une Volonté Générale toujours droite et représentative de l’intérêt commun est trop vague. En fait, Rousseau définit une sorte de Volonté idéale, que Hegel tente de préciser comme étant celle qui tend à réaliser la vie collective, à accomplir ce qui doit l’être, même si les individus n’ont pas conscience du but. La réduction hégélienne de la réalité de l’homme à la toute-puissance du Tout aura vite fait de devenir totalisante.

La Réforme protestante et sa volonté de libre-examen naquit d’une révolte de l’intellect. Mais à Genève, la théocratie de Calvin, avec son dogme de la prédestination, transforma le déterminisme divin en fatalisme social, retournant la contrainte contre la Volonté humaine qui l’a élevée au pouvoir. Un grand nombre d’hommes volitifs, ne trouvant pas dans cette dictature théologique la réponse à leurs aspirations, s’écartèrent de toute forme religieuse pour reporter sur l’adoration d’une humanité terrestre et sociale leurs espoirs de satisfaire les aspirations héritées du Christianisme. L’anthropocentrisme remplace Dieu par l’humanité. La morale religieuse s’est conservée sur un plan social et utilitaire, comme moyen de mobilisation par ses successeurs laïcs. Mais comme aucun mouvement issu d’une revendication de l’intellect ne peut rester longtemps unifié, il se divisa dès le XVI^e siècle en deux grands courants ; l’un se résume dans le Christianisme libéral incarné dans la démocratie capitaliste, et l’autre dans l’humanisme élargi en socialisme. Avant que cet antagonisme ne se fige, on trouvait entre les deux tendances des penseurs comme Rousseau, les socialistes libertaires ou les utopistes français[1].

Selon les philosophies contractualistes, la cité est un consensus ; la vie des citoyens consiste dans la recherche de règles et de procédures d’accord afin de parvenir à s’obliger sans se contraindre. En systématisant cette approche, les doctrines économiques libérales ne voient la société que comme un agrégat d’intérêts individuels, sans aucune spécificité entre les individus. Dans cette vision, l’utopie libéraliste vise la fin de l’État, rendu superflu une fois que le marché a réalisé son équilibre. Pour le marxisme, l’État disparaît aussi, avec la fin de l’exploitation d’une classe par une autre. Dans ces deux doctrines, la société émancipée de la contrainte étatique maintient son intégration par le jeu de la libre coopération entre les individus. Or, cet objectif commun ne rapproche en rien les deux points de vue. Le même débat politique oppose les libéraux, partisans de l’économie de marché, et les défenseurs de l’intervention de l’État.

La démocratie n’est pas forcément libérale, et le libéralisme pas toujours démocratique. La position libérale a trop souvent donné un sens étroit et égoïste à la notion des droits de l’homme. Ainsi, le théoricien du libéralisme individualiste, Herbert Spencer, dévoya les théories de Darwin dans un sens auquel Darwin s’était toujours opposé. Darwin refusa toujours d’appliquer à l’homme la loi sélective de l’élimination des moins aptes. Selon lui, l’évolution naturelle devait au contraire s’accomplir dans « l’état de civilisation », qui privilégie l’éducation contre la sélection, et la protection des faibles contre leur élimination. A ce stade d’évolution, on soigne les malades et on assiste les handicapés et les déshérités, au lieu de les abandonner à . Trahissant la pensée de Darwin, Spencer détourna la thèse de la « survie du plus apte » pour la convertir, sur le plan social, en argument invoqué pour systématiser l’idéologie ultralibérale. Spencer s’était toujours farouchement opposé à la mise en place de tout système d’assistance en faveur des plus défavorisés.

Les positions ultralibérales, telles que les défendaient un Spencer et telles que les ont appliquées des dirigeants politiques au service d’intérêts connus, ont soulevé suffisamment d’indignation pour armer les partisans de la justice collective. La solution jacobine justifiait la Terreur au nom d’un pouvoir investi d’une mission éthique suprême : assurer le bonheur de l’humanité, conformément à la vocation que lui assigne la nature. Les motivations analogues remplacèrent dans les théories plus récentes la loi de la nature par les lois de l’Histoire. Mais cette solution appliquée à des expériences politiques directes a fait couler suffisamment de sang pour renforcer en retour les convictions libérales.

[1] Raymond Abélio, Vers un nouveau prophétisme, Gallimard, Paris, 1963, p. 145-150.

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