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Réfutation des thèses matérialistes

Le XIXe siècle a vu croitre le succès des théories matérialistes, dont l’impact sur la mentalité générale fut tel que même les esprits étrangers à cette vision du monde durent s’adapter à sa domination. Le matérialisme répondait sans doute à un besoin de clarifier la pensée en la débarrassant de plusieurs fantasmagories, mais il devint très vite un filtre rétrécissant, un frein réducteur dont les effets dommageables persistent de nos jours.

Le matérialisme, pour résumer ses positions, nie toute existence immatérielle au-delà du monde sensible. Il ne reconnait aucun principe divin, aucune vérité transcendante, et ne conçoit l’âme que comme une notion abstraite. Le monde physique, borné aux corps et aux formes visibles, se suffit à lui-même. La nature s’explique par une conception mécaniste qui ne voit dans les êtres vivants qu’une combinaison aléatoire de molécules, et qui réduit l’homme à n’être que l’une des nombreuses espèces animales produites par l’évolution naturelle.

Les thèses les plus fréquentes soutenues par la vision matérialiste sont exposées ci-dessous, chacune d’elles étant suivie des objections qu’elle soulève.

La fin de la pensée mythique

Selon les thèses matérialistes, les mythes et les religions trouvent leur origine dans un besoin inné qu’éprouve l’homme de calmer son anxiété en cherchant une finalité à l’existence. Les peuples anciens, limités dans leurs capacités cérébrales, ont par superstition divinisé les forces naturelles pour donner naissance aux idoles du polythéisme. L’évolution a ensuite conduit l’humanité à l’étape supérieure du monothéisme et de la pensée abstraite, pour culminer dans le scientisme contemporain.

Les doctrines spirituelles pouvaient autrefois se justifier par les connaissances limitées de leurs époque, mais de nos jours, les mécanismes physiques et biologiques sont suffisamment connus pour qu’aucun principe transcendant soit nécessaire pour interpréter le monde. Plus la science parvient à cerner la complexité du réel, mieux on approfondit sa compréhension, et plus les croyances métaphysiques perdent leur raison d’être.

Réfutation :

Le matérialisme prétend éradiquer les croyances et les mythes, considérés comme des résidus de croyances primitives qui ne sauraient survivre aux progrès de la connaissance. Il s’agit là d’un apriori évolutionniste projeté sur l’histoire humaine. La soi-disant naïveté primitive est une supposition gratuite ; les anciennes civilisations, dans leurs formes élevées, n’ont pas vécu dans la déification fétichiste de la nature, mais dans une compréhension symbolique des phénomènes naturels, regardés comme des symptômes du monde invisible qui sous-tend le monde visible.

Les anciens savants prenaient en compte ces réalités d’un autre ordre, mais ils n’ont pas renoncé pour autant à penser de manière logique. Leur démarche, fondée sur une connaissance atteinte de l’intérieur, cherchait à déceler le principe causal dans toutes les choses, regardées comme des incarnations du flux d’énergie qui imprègne le monde. Le fait de ne pas comprendre leur mode d’expression symbolique, seul capable d’exprimer une pensée non matérielle, n’autorise pas à réduire leur intellectualité à une mentalité primitive. Nier l’existence du suprasensible ne justifie pas qu’on traite d’arriérés mentaux ceux qui se sont penchés sur le domaine.

Le principe d’invariance et de conservation de l’existant

La nature ne poursuit aucun but et aucun objectif ; néanmoins, un mécanisme d’une extrême efficacité assure aux êtres vivants non seulement leur préservation, mais la reproduction invariante de leurs structures. Les organismes sont à la fois exposés à des variations totalement fortuites, et à la fois dotés d’une propriété d’invariance suffisamment puissante pour perpétuer les effets de ces mutations accidentelles. Des perturbations aléatoires et chaotiques sont ainsi répliquées, avec un étonnant degré de fidélité, dans le code génétique de l’ADN.

Réfutation :

La pensée métaphysique voit dans toute mutation l’action de deux principes : l’un, créateur ou informateur – qu’on l’appelle Dieu, l’Esprit ou l’Essence -, l’autre, matériel et plastique, ayant pour attribut une force conservatrice qui assure sa fixité à la Matière « informée » par le Principe créateur. Le matérialisme récuse l’existence du Principe formateur, qu’il remplace par le pur hasard, mais il maintient en place le Principe de fixité et de conservation. Un mécanisme de l’invariance convertit le produit du hasard en une règle scellée par la nécessité. On prétend ainsi faire cohabiter deux choses incompatibles : le chaos et l’ordre.

Une théorie matérialiste, pour être cohérente, ne devrait voir que chaos et absurdité dans un monde sans ordre préconçu, qui exclut toute finalité ; elle se contredit quand elle érige la préservation de l’existant comme l’effet d’une nécessité qui n’a, en soi, aucune raison d’être. Si cette force conservatrice ne procède pas d’une intention initiale, ainsi que le conçoivent les doctrines religieuses et métaphysiques, quelle est donc cette puissance qui permet que des changements aléatoires deviennent invariants ?

Le règne absolu du hasard

Le credo central du matérialisme affirme la contingence de toute existence. La nature est aveugle, ne poursuit aucun objectif intentionnel, et son évolution ne répond à aucun projet initial. La seule hypothèse recevable pour expliquer le prodige de la vie est le hasard absolu et aveugle.

L’homme a émergé dans l’immensité de l’univers par effet du pur hasard, sans qu’aucun destin ni vocation n’aient jamais prévu qu’il doive exister. La diversité et la complexité des organismes vivants est le fruit d’une évolution produite sur des milliards d’années sur la terre, un astre isolé parmi des milliards et des milliards d’homologues dans l’univers. Ce phénomène, statistiquement improbable si on le considère isolément, devient envisageable sur une assiette étendue à un nombre indéfiniment grand.

Réfutation :

Le passage du vivant à l’inerte ne cesse de se produire sur terre, à chaque seconde, par la mort des êtres et des organismes. En revanche, l’inverse, le passage de l’inerte au vivant, n’a jamais pu être observé, et n’a jamais pu être reproduit par l’expérience en laboratoire. L’émergence du premier organisme supposerait la formation, à partir de composés carbonés, des premières macromolécules capables de se répliquer, et que l’une de ces « structures réplicatives » évolue pour donner naissance à la cellule primitive. Comme aucune intentionnalité ne préside à ces phénomènes aléatoires, il en résulte une infime probabilité qu’ils puissent se produire. Les tenants de matérialisme en conviennent volontiers ; ils n’en font pas moins reposer leur explication du monde sur cette hypothèse invérifiée.

La production d’un phénomène statistiquement improbable ne s’arrête pas à la naissance spontanée de la première cellule vivante : elle se renouvelle à chaque évolution d’un organisme vers une forme plus élaborée, ce qui surmultiplie les cas de « hasard constructif » bien au-delà du crédible. On en arrive à admettre qu’une série de réactions chaotiques totalement aveugles ont pu aboutir à donner naissance à l’intelligence humaine dans ses plus hautes manifestations. Prétendre faire sortir le « plus » du « moins » de façon aléatoire, sans qu’aucune intention ne commande le phénomène, est une des absurdités du matérialisme.

La théorie du changement et de l’évolution

Les mutations génétiques s’effectuent par l’adaptation des organismes en interconnexion avec leur environnement. Tous les êtres vivants, y compris les humains, sont les produits du hasard sur lesquels opère la sélection naturelle. La théorie darwinienne, prolongée par la théorie moléculaire de l’hérédité, suffisent à expliquer l’évolution des espèces ; les sujets les moins adaptés à leur milieu disparaissent tandis que les plus aptes survivent, se reproduisent et transmettent à leur descendance leurs caractères héréditaires qui, loin d’avoir été conçus de façon providentielle, restent avant tout le fruit du hasard et du chaos.

Réfutation :

La théorie de 1’évolution des espèces repose sur une confusion entre l’espèce et sa variante. La sélection naturelle peut expliquer certaines évolutions dans le cadre d’une même espèce. On conçoit que les mammifères ruminants se distinguent par leur rapidité à la course parce que les moins rapides d’entre eux se font dévorer par les carnivores. Cependant, on interprète comme étant l’origine d’une nouvelle espèce ce qui n’est qu’une variante à l’intérieur d’une même espèce. On a ainsi prétendu étendre la théorie darwinienne bien au-delà du champ où elle se vérifie. On croit sans preuve qu’elle peut expliquer de supposées transformations d’une espèce à une autre, puis d’un règne animal ou végétal à un autre. Elle n’éclaire pas les raisons qui auraient poussé, par exemple, des amibes ou des poissons à muter d’espèce à espèce jusqu’aux mammifères terrestres. Une doctrine aussi incertaine sur le plan scientifique a été prise inconditionnellement comme un dogme ou une croyance.

À supposer toutefois qu’on ne remette pas en cause la théorie évolutionniste de Darwin, l’explication fondée sur l’adaptation des organismes à leur environnement laisse supposer qu’une pulsion plus ou moins obscure pousserait ces structures à vouloir vivre. Cette croyance en une tendance à la survie et à l’adaptation des organismes, comme moteur de l’évolution, relèverait d’un mythe d’autant moins avoué qu’il contredirait la thèse de l’absence de finalité ou d’intention initiale dans le processus évolutif. Dans les premiers stades de l’évolution, où il ne faut même pas supposer que les organismes rudimentaires puissent être doués du moindre début de conscience, on ne voit pas en quoi il importerait davantage à des composés fortuits d’être vivants plutôt qu’inertes. Ou alors il faut attribuer à la matière une tendance intrinsèque ou une volonté obscure qui la pousserait à se développer et à évoluer, chose que les tenants d’un matérialisme pur et dur se refusent à envisager.

Les promesses de la science

Des phénomènes, comme la conscience, échappent à une explication « objective » parce que nos connaissances actuelles ne permettraient pas encore de comprendre dans son entier le fonctionnement d’un organe aussi complexe que le cerveau ; mais l’optimisme, encouragé par les avancées scientifiques, reste de mise. Les progrès de la science, croit-on, permettront un jour d’éliminer toute explication attribuant à l’activité mentale et cognitive une cause étrangère aux mécanismes cérébraux d’ordre chimique et biologique. On saura alors affecter telle ou telle faculté cognitive ou sensitive à telle partie précise du cortex ou du thalamus ainsi qu’à tel type de cellules qui, en l’état actuel, restent à identifier.

Réfutation :

Le matérialisme prétend affranchir l’humanité de la pensée mythique, mais avec le scientisme, il érige sans se l’avouer un mythe de remplacement. On se flatte que le mystère sera un jour dissipé ou, à défaut, que les progrès de la connaissance permettront de le circonscrire à un point de plus en plus réduit. Cette attitude confond la description d’un phénomène, fut-elle au maximum précise et détaillée, avec sa compréhension. En dépit des avancées de la biologie moléculaire, la distinction entre la matière inerte et la matière vivante continue d’échapper à l’intellect, tout comme la notion basique de matière.

De surcroit, la théorie matérialiste qui se réclame de la science pour fonder une explication du monde contredit les principes d’une démarche scientifique. Elle tient pour quasiment assurée une hypothèse érigée en dogme, celle de la génération spontanée, fortuite et aléatoire de la vie, alors qu’un tel phénomène n’a jamais été observé, n’a jamais été produit par l’expérience, et que la possibilité qu’il se réalise se heurte aux règles mathématiques de la statistique et du calcul des probabilités.


Le parti pris matérialiste ne peut aboutir qu’à deux issues possibles ; soit on reste fidèle à la conviction de l’absurdité d’un univers privé de sens, et on renonce à penser et à se poser des questions, soit on cherche une explication en substituant, aux mythes qu’on se flatte d’avoir éradiqués, d’autres mythes que l’on s’est élaborés. C’est ainsi qu’une attitude négationniste a parfois conduit plusieurs de ses tenants à vouloir combler le vide en glissant vers la superstition.

L’Esprit et la Matière

Les explications théoriques qui vont suivre, sur les rapports entre la Matière et l’Esprit, relèvent de la métaphysique et de la cosmologie.

La matière au sens plein

Quand les métaphysiciens grecs évoquent la matière dont est fait le monde, ils ne parlent pas la matière physique dont nous percevons les apparences au moyen des sens corporels. La notion de matière, dans la signification où ils l’entendent, s’étend à la substance qui sert de support aussi bien au monde sensible qu’aux mondes dits immatériels. Le corporel et le psychisme, par exemple, sont des degrés de densité ou de ténuité de la Substance universelle. L’âme est constituée d’une matière psychique de même que le corps est formé d’une matière physique, la différence étant que ces deux réalités ne présentent pas le même degré de subtilité ou de densité.

La Substance fondamentale de la Création

Les anciennes traditions spirituelles évoquaient sous l’image symbolique de l’Eau élémentaire, ou de l’Océan primordial, la Substance fondamentale de l’univers, le principe plastique substantiel de toute chose et de tout être, substrat de toute existence physique ou supra physique. La Substance première universelle est la puissance pure à son état premier, informe, où elle n’a rien de distingué ni d’« actualisé ». Elle est la potentialité « indistinguée » et indifférenciée, d’où émanent tous les mondes et tous les états existants.

La dualité Esprit et Matière

La première de toutes les dualités cosmiques, source de tout ce qui existe dans l’univers visible et invisible, est constituée de l’Esprit divin et de la Substance élémentaire. Ces deux principes universels représentent les deux pôles de toute manifestation. L’Esprit pur équivaut à l’Essence qui fait prendre à la Substance plastique universelle les formes et les déterminations qu’elle ne revêtirait pas à elle seule ; rien n’existerait si l’Acte divin ne pliait cette réalité élémentaire aux limites formelles qu’il lui imprime. En retour, la Substance peut tout devenir quand le pouvoir formateur de l’Esprit lui impose ses déterminations.

La Substance primordiale de l’univers, loin de se réduire à une sorte de pâte à modeler passive, est à la base une puissance terrible, dynamique et impétueuse quand elle n’est déterminée par aucune contrainte. Elle contient en effet toutes les possibilités, y compris toutes les énergies susceptibles de se manifester dans l’univers sous une forme spécifiée. Cependant, quand l’Esprit divin exerce sur elle son pouvoir créateur, cette puissance élémentaire se fait passive devant lui et se rend entièrement réceptive à sa volonté.

La Substance première et les substances spécifiées 

Thomas d’Aquin, l’un des maîtres de l’école scolastique

Les scolastiques, après Aristote, parlaient de materia prima et de materia secunda, des notions que l’on pourrait restituer par les expressions « substance première » et « substance spécifiée ». La substance spécifiée représente le principe substantiel propre à un ordre d’existence délimité. Pour créer les univers, visibles ou invisibles, la Volonté divine définit, à partir de la Substance première, ce qui jouera pour chacun de ces mondes le rôle de matière appropriée. À la différence de la Substance première, la substance spécifiée n’est pas informelle et indifférenciée ; elle est au contraire déterminée, en accord avec les conditions spéciales du monde auquel elle sert de support.

La matière telle que l’entendent les physiciens doit être regardée comme une substance spécifiée, puisqu’elle ne peut se définir que par les propriétés que voient en elle les scientifiques. Il faut rappeler que les qualités sensibles d’une substance spécifiée ne lui appartiennent pas en propre ; elles procèdent toutes des déterminations qu’elle a reçues de l’Esprit.

La dualité essence et substance

Le dualisme qui, avec L’Esprit et la Matière, est présent au niveau suprême se reproduit dans tous les mondes, ou états d’existence, constitués d’une substance spécifiée. L’existence de tout être procède en effet de deux choses : son essence et sa substance. Chaque chose existante résulte de l’action qu’exerce le principe actif, l’essence, sur le principe passif et réceptif, la substance. L’essence d’un être, c’est la synthèse de tous les attributs ou qualités qui lui appartiennent, et qui font que cet être est ce qu’il est, tout en étant constitué d’une matière, son principe substantiel.

Les philosophes scolastiques expriment la même idée en disant que tout être est composé de « forme » et de « matière » ; mais les mots « forme » et « matière » prêtent à confusion de nos jours, en raison du sens tout différent qu’ils ont pris dans le langage moderne. La « forme » et la « matière », ou l’essence et la substance, sont également appelés, en langage aristotélicien, « l’acte » et « la puissance ». L’acte est ce par quoi tout être participe à l’essence, et la puissance ce par quoi il participe à la substance.

Le pouvoir de créer les formes, qui appartient à l’Esprit, est à l’origine de l’essence de chaque être, celle qui permet à celui-ci d’exister en étant formé à partir d’une substance particularisée. L’âme, par exemple, résulte de ce que les alchimistes appellent une fixation, ou une coagulation, par laquelle la substance spécifiée, en l’occurrence la matière psychique, est figée dans sa forme actuelle.

L’âme et la conscience

Selon les enseignements traditionnels, l’être humain est constitué de trois éléments : le corps, l’âme et l’esprit ; ces entités se situent respectivement sur les plans physique, psychique et spirituel.

Sur le plan psychique, intermédiaire entre le corporel et le spirituel, il faut encore distinguer l’âme proprement dite de la conscience. Il est vrai que l’association étroite dans laquelle fonctionnent la conscience et l’âme favorise la confusion, mais il est nécessaire de clarifier la distinction entre ces deux entités si l’on veut comprendre l’être humain.

La conscience du moi

Chez l’individu ordinaire, la conscience s’identifie à l’ego, le moi. On appelle « moi » ou « ego » l’entité qui dit « moi » et « je ». Ce qui domine dans l’être humain ordinaire, c’est cet ego étroit, trop souvent immature, façonné depuis la prime enfance par les perceptions sensorielles, les expériences vécues, l’éducation, l’opinion qu’il nourrit de lui-même, et aussi par ses déceptions et ses frustrations. Le moi se rigidifie à mesure que l’homme fige sa conception de la vie et que ses habitudes et ses certitudes s’enracinent en lui.

L’âme terrestre et l’âme spirituelle

À côté de la conscience, l’âme, ou la psyché, désigne l’entité complexe qui double le corps physique sur le plan psychique, plus subtil. Le corps ne serait qu’une masse inerte s’il n’était pas animé par l’âme et ses énergies. La psyché est le siège des sensations, des perceptions, des sentiments, des émotions et des passions. Elle regroupe l’ensemble des facultés telles que le mental, l’imagination, la mémoire, la sensibilité, etc. Elle comprend également de nombreuses extensions qui échappent à la conscience ordinaire. Parmi ses facultés figure le mental, qu’on a tendance à confondre avec la conscience, parce que le moi ordinaire fonctionne en liens étroits avec le mental, qui influe beaucoup sur ses perceptions.

L’âme s’étend en fait sur deux niveaux : psychique et spirituel. Sur le plan psychique, l’âme charnelle ou terrestre conditionne les besoins et les désirs ; elle comprend une nature instinctive et une nature passionnelle. Sur le plan supérieur, « céleste », se trouve l’âme spirituelle, le noyau pur et immaculé de la psyché, constituée d’une essence lumineuse inaltérable. Le symbolisme chrétien évoque l’âme spirituelle sous la figure de la Vierge Marie.

L’esprit, le Moi supérieur

Zeus

Sur le même plan que l’âme spirituelle, l’esprit désigne l’Intellect supérieur, le Soi, l’Être essentiel que les Grecs appelaient le noûs et qu’ils personnifiaient par Zeus, et que le christianisme ésotérique appelle le Christ. Le Soi est porteur des idées justes et des idéaux nobles, source d’inspirations élevées pour qui sait lui prêter attention. Cette conscience supra-individuelle qu’est l’esprit résulte d’un reflet de l’Esprit divin dans l’être humain. Le mot « esprit », écrit sans majuscule, s’applique à l’esprit humain, tandis qu’avec une majuscule, il renvoie à l’Esprit universel.

Pour donner naissance à l’esprit humain, l’Esprit divin projette sa Lumière dans la partie de l’âme spirituelle appelée le « cœur », si l’on entend par ce mot non pas l’organe physique, mais le centre de l’être humain intégral. C’est ce point central inaltéré de l’âme spirituelle que le langage symbolique chrétien, rarement compris, appelle le « Cœur immaculé de Marie ».

L’origine de la conscience ordinaire

Le moi ordinaire n’est lui-même qu’un reflet dans l’âme charnelle de l’esprit, la conscience supérieure, le principe spirituel en l’homme. Ce caractère relatif et presque inconsistant de l’ego autorise les bouddhistes à le qualifier d’illusion et à lui dénier toute réalité. Le moi, souvent immature et borné, prétend néanmoins imposer sa prééminence dans l’être humain ; bien qu’il ne soit qu’un phénomène illusoire et inconsistant, il se dresse comme un filtre obscurcissant qui obstrue la lumière du Soi.

Tant que l’âme charnelle n’est pas à même de s’ouvrir au Soi, elle se lie à l’ego qu’elle a généré, car elle ne peut se manifester dans l’existence en étant privée de cet interface. La psyché se livre donc au moi, dont le niveau équivaut au sien ; une âme dominée par la bestialité se lie à un ego centré sur ses instincts, tandis qu’une âme passionnée s’associe à un ego assujetti aux passions.

Le but de l’œuvre spirituelle

L’objectif premier de toute spiritualité authentique, c’est de rendre l’être humain perméable à l’influence de l’esprit, le Soi, afin que sa Lumière rayonne en lui et autour de lui. Celui qui ne surmonte pas son égocentrisme et ne se préoccupe que de ses avantages matériels manque le but de son existence. Une longue discipline doit s’efforcer de réduire le moi, ce nœud de préjugés et de crispations, à un filtre de moins en moins opaque à la Lumière de l’esprit. En même temps, le candidat doit, par un constant effort, affranchir son âme charnelle de ses emportements, de ses erreurs et de la frivolité des sens. Lorsqu’il parvient à maîtriser ses passions et ses pensées, la psyché cesse de se laisser déterminer par les impulsions. Elle reçoit alors du Soi l’irradiation divine qui se propage jusque dans le corps.

La projection de l’esprit dans l’âme charnelle a généré le moi terrestre. À l’issue d’un travail mené sur des années, parfois sur une vie entière, la psyché assainie donnera naissance à l’embryon d’une conscience nouvelle, à un reflet plus fidèle du Soi, appelé à succéder à l’ego ordinaire. La vocation spirituelle de l’homme, c’est, à terme, le remplacement total du moi par la conscience supérieure, le Soi, le relai de l’Esprit divin dans l’existence. Dès que le Soi prend l’ascendant dans l’être humain, le « cœur immaculé de Marie » devient comme un tabernacle ouvert ; il rayonne et diffuse dans l’homme la Lumière d’En haut.

Simone Weil

Ces derniers temps, on a redécouvert Simone Weil, dont la pensée s’offre comme l’exemple d’une pure intelligence. La contribution essentielle de cette auteure ne consiste pas dans l’élaboration d’un corps doctrinal, mais dans un grand nombre d’analyses portant sur des domaines très divers, qui convainquent par leur finesse et leur pertinence.

Cette philosophe d’inspiration platonicienne ne pouvait nier l’existence de la Providence, de même que cette militante engagée dans l’action sociale ne pouvait démentir l’importance de la Volonté humaine. Néanmoins, quand elle approfondit sa pensée dans sous ouvrage, La pesanteur et la grâce, en prenant de la distance – ou de la hauteur -, la marge de liberté humaine lui parait se réduire à une alternative entre la Nécessité, assimilée à la pesanteur, et la Providence équivalente à la grâce.

Pour Simone Weil, tout ce qui existe dans l’univers sensible est soumis à la Nécessité, avec ses limites et ses lois de variation[1]. Les supposés desseins de la Providence sont des mirages de l’imagination. Ce qu’on peut attribuer à la Providence, c’est l’existence de l’ordre du monde, qui exclut tout arbitraire divin, et dont le mécanisme aveugle de la Nécessité représente l’un des aspects. La Providence ne vient jamais déranger cet ordre qu’elle a généré. La Nécessité du monde résulte d’une combinaison de relations instituées par une pensée de source transcendante. Elle s’impose comme une contrainte, mais elle participe également à l’intelligence, à la justice et à la beauté, car cette médiatrice instaure un agencement par lequel chaque chose à sa place permet aux autres choses d’exister.

Face à la Nécessité, la première aspiration de la Volonté humaine est celle de la liberté. Ses partisans s’accordent en général à définir la liberté comme consistant dans l’absence de pouvoir arbitraire, susceptible de la contraindre en dehors de ce que disent les lois jugées acceptables par la conscience humaine. Cette volonté d’autonomie revendique la faculté de se donner sa propre norme, en refusant qu’elle soit imposée par la tradition ou par une instance supérieure. Dans les faits, la liberté se définit avant tout par la sensation qu’on la possède. Ce sentiment ne peut être ni imposé par la contrainte ni distillé par la propagande, bien qu’on puisse forcer les gens à l’exprimer sans qu’ils l’éprouvent. Le critère, qui reste d’ordre intérieur, consiste dans « une certaine intensité de vie morale qui est toujours liée à la liberté »[2].

L’homme ne subit pas moins une nécessité rigoureuse, car le déterminisme s’étend aux faits psychologiques. Bien qu’un sentiment de libre choix reste inséparable de l’idée de Volonté humaine, cette dernière n’en est pas moins soumise, comme les phénomènes naturels, aux lois de la Nécessité. Simone Weil méconnaît la marge d’autonomie que Dieu laisse dans le monde, et qui permet à la liberté d’exister. Pour elle, la pesanteur est toute-puissante : la plupart des actions humaines, dictées par l’appétit des sens, sont assujetties au déterminisme. L’homme, même s’il aime à se croire libre, demeure l’esclave des forces qui gouvernent le monde comme lui-même. Certaines situations le forcent cependant à prendre conscience de son illusion, notamment quand la contrainte brutale, la souffrance et, surtout, le malheur s’imposent à lui comme des maîtres absolus, qui le ramènent de façon brutale en face de la Nécessité.

Simone Weil en Espagne durant la guerre civile

À plusieurs reprises, Simone Weil met en évidence l’effet de la nécessité dans l’histoire. Ainsi, la fatalité consolide l’État bureaucratique, qui inspire une fois aveugle aux multitudes et reproduit chaque jour les mêmes choses que la veille. À Rome, l’empire tenait par le mécanisme d’une administration centralisée et d’une armée disciplinée ; le pouvoir d’État reposait sur l’emprise de la force sur les âmes. La machine étatique restait intacte à travers les luttes civiles et la fantaisie des empereurs, les coups d’État à répétition ne changeant que le souverain à sa tête[3].

De même, les révolutions prolétariennes, censées libérer l’homme, ont reproduit son asservissement dans la collectivisation, car l’imagination des ouvriers plongés dans le malheur est forcée d’en porter la marque. S’ils tentent de s’en dégager, ils rêvent d’un impérialisme ouvrier qui ne vaut pas mieux qu’un impérialisme bourgeois, car l’oppression forme à son image aussi bien les opprimés que les oppresseurs[4].

La seule chose qui rend libre, c’est l’amour surnaturel ; la liberté sans amour surnaturel, celle de 1789, n’est qu’une abstraction sans aucune possibilité de devenir réelle. La pesanteur ne peut être mise en échec que par la grâce ; il n’existe pour l’homme aucune autre liberté en dehors de celle d’opter pour la grâce surnaturelle. La notion de justice est ambiguë, car comme le dit Simone Weil en se fondant sur Platon, on n’a rien compris tant qu’on confond l’essence du nécessaire avec celle du bien. La vraie justice suppose que l’homme ait la possibilité de choisir le bien en rejetant le mal, tandis que la Nécessité implique l’absence de choix.

Les préoccupations sociales n’en restent pas moins très présentes dans l’œuvre de Simone Weil. Elle expose notamment qu’un milieu propice au développement de l’âme n’est préservé que par une vie sociale peu centralisée, fondée sur l’équilibre, avec des limites posées à l’arbitraire, ce qui permet aux individus de se soumettre sans que le pouvoir d’État imposé par la contrainte ne les entraine à s’abaisser[5].

Albert Camus a rendu justice à la contribution, dans le domaine social, de celle qu’il qualifia de « seul grand esprit de notre temps » : « Il me paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies dans L’Enracinement ».


[1] Intuitions préchrétiennes, p. 36.

[2] Écrits historiques et politiques, Gallimard, Paris, 1979, p. 376-377

[3] Écrits historiques et politiques, Gallimard, Paris, 1979, p. 48.

[4] L’enracinement, Gallimard, Paris, 1970, p. 73.

[5] Écrits historiques et politiques, Gallimard, Paris, 1979, p. 110.

Jean-Jacques Rousseau

La Révolution française, et plusieurs de ses leaders, ont été inspirés par le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau. Son incontestable talent d’écrivain avait permis à cet auteur d’accréditer, à son époque, des idées aussi aberrantes que celle selon laquelle l’homme naturel est bon, c’est la société qui le corrompt et qui crée les inégalités, les injustices et la violence. Selon lui, tout sortait parfait de la nature et tout se détériorait avec la civilisation ; pour retrouver sa bonté naturelle, l’homme devait revenir à l’état de pure nature. Sous la Révolution, les plus acharnés ont voulu, à la suite de Rousseau, faire retourner la civilisation à la condition du bonheur initial en rendant ses droits à la nature, dont la pureté primitive aurait été outragée par les lois, les sciences et les cultes. Cependant, ce même auteur, d’une réelle intelligence, a également produit des réflexions d’une grande lucidité sur le lien social et sur les institutions politiques.

Rousseau a vu dans l’état social la Volonté humaine consacrant la souveraineté du peuple. L’ordre social résulte, selon lui, d’une association volontaire instituée par la volonté libre des individus. On a invoqué ses thèses sur la souveraineté populaire pour justifier ce qu’il voulait précisément dénoncer : le système représentatif, alors que Rousseau n’a que des mots sévères pour le parlementarisme anglais, qui arme les députés d’une puissance incontrôlée pour les sept années que dure leur mandat[1]. Les idéologies républicaines font découler le pouvoir d’une délégation du peuple, alors que toute représentation dépossède les électeurs de leur existence politique. Le peuple n’est libre que le jour de l’élection de ses représentants ; sitôt après, il n’est plus rien ; en votant, il abdique de sa liberté. Le vrai régime républicain ne peut exister que là où le peuple s’assemble pour désigner ses magistrats en direct, et non par délégation interposée.

La garantie élémentaire des libertés exige certes que le pouvoir de légiférer échappe aux détenteurs de l’exécutif, mais Rousseau voit tout autant le danger d’un corps représentatif qui se subordonne la puissance législative. Tout en défendant la souveraineté populaire, Rousseau perçoit bien qu’un pouvoir, qui n’admet ni arbitre ni recours, ne connaît ni limite ni contrepoids, et conduit inévitablement au despotisme. La souveraineté populaire, principe essentiel de toute république, ne se délègue pas, car dès qu’on admet qu’elle peut être représentée, on ne peut plus empêcher ses représentants de la confisquer. Le seul moyen de prévenir l’usurpation du pouvoir consiste dans l’assemblée périodique du peuple pour juger de l’usage qui en a été fait, et pour décider s’il convient de changer ceux qui l’exercent. C’est au peuple présent en assemblée, et non pas représenté, que doit revenir le pouvoir de fixer les règles, car toute délégation d’une fonction de pouvoir, comme celle de légiférer, armera un despote. Rousseau n’attend pas de l’assemblée populaire qu’elle sache codifier la législation ; mais il veut lui laisser le moyen d’empêcher un pouvoir habilité en permanence de confisquer l’arme législative, ainsi que la possibilité de repousser les lois qui lui paraissent injustifiées.

On a repris de Rousseau l’idée, souvent mal comprise, de la volonté générale. Trop souvent, on entend la volonté générale comme la somme des volontés individuelles, alors que Rousseau souligne sa différence d’avec la « volonté de tous ». Selon lui, il s’agit d’une volonté unique, dégagée de toute subjectivité. La volonté générale est droite et tend toujours au meilleur et à l’utilité publique ; dotée d’un instinct infaillible, elle sait reconnaître si les lois sont conformes au bien commun. Elle est présente en chaque homme mais elle y est occultée par ses passions. Rousseau insiste sur le fait que la volonté générale ne peut pas être déléguée sans être aliénée. C’est la consultation du peuple en assemblée qui lui permet de s’exprimer à travers chacun, en empêchant les facteurs passionnels de primer.

Rousseau ne se dissimule pas que la méthode est inapplicable sur une grande échelle ; il raisonne par référence à des collectivités de dimensions modestes, les seules qui rendent possible au peuple de se réunir pour empêcher le pouvoir de confisquer à la volonté générale l’arme législative. Et même dans une collectivité de taille réduite, il se reconnait impuissant à concevoir la démocratie et la souveraineté populaire, car le peuple ne peut pas rester continuellement assemblé pour vaquer aux affaires publiques.

Saint-Yves d’Alveydre donnera une réponse à cette question de la souveraineté en affirmant qu’elle ne peut pas être politique et gouvernementale, mais sociale et professionnelle ; dans la loi synarchique, elle se définit par les trois pouvoirs électoraux des gouvernés constitués en face des gouvernants.


[1] Considérations sur le Gouvernement de Pologne et sa réformation projetée en 1772, chapitre VII.

Le problème fondamental dans les sciences

Dans toutes les disciplines scientifiques transparait une question essentielle, un problème fondamental, qui se pose sous l’aspect d’un dilemme entre deux notions de base, entre deux principes essentiels. Dans chacune de leurs disciplines, les chercheurs, qu’ils en aient conscience ou non, se heurtent à une alternative de cet ordre.

En mathématiques, le problème fondamental se situe autour des notions de continu et de discontinu ; la démarche s’efforce en général de cerner le qualitatif, qu’est le continu, au moyen du quantitatif que constitue le discontinu.

En physique et en chimie, la question qui mobilise les spéculations concerne la dualité entre la matière et l’énergie, la physique mettant l’accent davantage sur l’énergie, et la chimie davantage sur la matière. On cherche la théorie qui permettrait d’unifier non seulement toutes les énergies, mais aussi la matière et l’énergie, que la théorie considère déjà comme deux modes de manifestation d’une même réalité.

En biologie, la question de fond réside dans le rapport entre le vivant et l’inerte. La démarche actuelle tente de ramener le phénomène de la vie aux réactions de la matière inerte, supposées être mieux connues, tandis que la notion de vivant est de celles qui échappent à l’intellect.

Dans les sciences humaines, toutes les discussions tournent autour d’une même alternative : celle entre liberté et nécessité, qui prend différents aspects :

  • le droit oppose implicitement les libertés individuelles et civiques à la puissance publique ;
  • l’économie doit trancher entre les parts respectives du libéralisme et du dirigisme ;
  • les écoles de psychologie et de philosophie se partagent entre la primauté du libre arbitre et celle du déterminisme ;
  • les sciences politiques et sociales déclinent toutes l’interrogation entre la liberté individuelle et la contrainte du collectif, entre démocratie et autoritarisme.

La question, commune à toutes les sciences humaines, se résume à cette opposition entre liberté et nécessité, que Fabre d’Olivet théorisera, sous une forme propre, dans la distinction qu’il établit entre ce qu’il appelle la Volonté humaine et le Destin.

Friedrich Nietzsche

La pensée philosophique des hommes volitifs refuse d’accorder un poids excessif au déterminisme et définit l’individu en tant que sujet, et non objet, de l’histoire. Elle croit en la possibilité de transformer les conditions extérieures plutôt que de succomber devant elles, et elle exige de pouvoir exercer librement ses capacités dans une société elle aussi ouverte. Mais tandis que des hommes volitifs, comme Sartre, proclament la liberté comme une donnée inséparable de la nature humaine, Nietzsche la réserve à ceux qui se montrent aptes à la conquérir et à l’assumer.

Nietzsche exacerbe la Volonté humaine jusqu’à sa logique ultime : la négation de l’ordre du monde, qui reste à créer, l’affirmation du surhomme, seul apte à accomplir cette tâche, et son exigence ascétique de ne compter que sur ses seules forces dans un monde dépourvu de sens directeur. L’attitude nietzschéenne dans un monde sans Dieu, c’est la confrontation consciente du moi à la terrible épreuve du dénuement. La prise de conscience que le monde de l’esprit et de la morale n’est qu’une illusion brise les faibles, tandis que la Volonté des forts se développe à travers ce nihilisme, qui n’a plus besoin de trouver un sens à l’existence ; sa force se mesure à sa capacité à se passer de toute signification aux choses, à marcher sans appui dans un monde privé de sens, à charge pour cette Volonté de l’organiser au moins en partie. L’homme libre est celui qui, ramené à lui-même dans un monde privé de Dieu et de signification, reste debout sur la seule affirmation de la vie, reconnue comme une valeur en soi, qui a elle-même son propre sens. La vie a pour essence la volonté de puissance et de domination, en laquelle se définit le surhomme.

Le nihilisme de Nietzsche réintroduit un nouveau système de valeur, comportant un idéal posé en absolu : le type d’homme futur sous la forme du surhomme. Un ordre social qui suivrait ces principes impliquerait le retour à l’esclavage antique, avec l’écrasement des faibles consacré par une morale qui nie leur droit à la protection. Nietzsche ne se gêne pas pour le proclamer. Mais tout homme qui veut être libre n’est pas pour autant apte à affronter cette liberté, pour laquelle il doit prouver la force de sa nature ; se soustraire à un joug n’est possible qu’à ceux qui ne perdent pas pied lorsqu’ils cessent de se reconnaître comme étant des serviteurs. Nietzsche fait dire à Zarathoustra combien il sera dur d’assumer sa propre liberté, d’être seul juge de sa norme, sans le soutien d’aucune loi ni d’aucun ordre au-dessus de soi. Pour la majorité des hommes que soutenait la servitude à un ordre social, moral ou religieux, la solitude aura vite raison du courage ou de l’orgueil de ces candidats à la liberté.

Cette exaltation outrancière de la Volonté qui, après avoir fait craquer le cadre existant et nié tout ce qui avait pu donner un sens à son existence, prétend se donner elle-même pour fin, est intéressante comme objet d’étude, mais quoiqu’en pensent ses partisans plus ou moins convaincus, elle ne conduit qu’à une impasse. Elle surestime la puissance de la Volonté humaine, notamment lorsqu’elle prête, même à un nombre restreint d’individus, le pouvoir de donner un sens à un monde qui en serait dépourvu. Elle récuse la Providence, ce qui est toujours facile à faire, mais une telle ascèse privée de tout exutoire vers la transcendance, si elle est poussée à son extrémité, risque de mener à l’autodestruction ou, comme dans le cas de Nietzsche lui-même, à la folie.

L’individu et le collectif

Une question a occupé les philosophes et les auteurs, notamment depuis le XVIIIe siècle : concilier les droits de l’individu avec la nécessité d’organiser la vie sociale. Sur quel compromis l’individu peut-il entrer en société sans y perdre ses attributs et ses droits ? L’ambiguïté de la liberté tient en ceci que l’autonomie de l’individu rend difficile la constitution d’un corps politique. Comment concilier l’exigence d’une indépendance individuelle avec le maintien de normes indispensables au fonctionnement d’une collectivité ?

L’humanité n’a cessé de se déchirer autour de ce problème central : retrouver un équilibre entre les revendications de la Volonté humaine individuelle et les exigences nécessitées par la vie en collectivité. La sociologie fut fondée dans l’Europe de la fin du XIXe siècle autour de cette problématique, comment rendre compatible le processus moderne d’émancipation de l’individu avec la cohésion des sociétés.

Le dilemme des penseurs

Les hommes volitifs se ont livré diverses réponses à ce dilemme, mais leurs thèses entrent en conflit entre elles. Les uns défendent la primauté de l’individu, les autres exaltent la supériorité de la masse et le salut collectif. La tendance dominante oscille entre la construction d’une puissance publique égalitaire et la revendication de l’autonomie de l’individu. On constate que tout mouvement individualiste se réclamant de la libération de l’individu appelle toujours une volte-face collectiviste, vers laquelle la perception subjective de la liberté renvoie paradoxalement la plupart des hommes.

Selon la doctrine libérale à la mode anglaise, représentée par Locke, l’ordre social nait du libre jeu des intérêts particuliers. Pour Rousseau, l’homme naturel ne devient social qu’en se dénaturant, tout en s’efforçant de se débarrasser des intérêts égoïstes ; l’ordre social est institué à chaque instant par la volonté libre des citoyens.

Les systèmes collectivistes prétendent ramener le pouvoir à un principe unique qui est tantôt la Volonté générale, tantôt le génie national, ou encore la conscience collective qui sait mieux que personne ce qui est bon pour elle et vers quelle finalité ses mandataires doivent la conduire. Dans la pensée de Hegel, la partie consciente se voit attribuer la charge de vouloir pour le Tout ce dont elle prend conscience d’être la volonté du Tout. L’attitude de Hegel en arrivait à déifier l’État pour la raison que l’État était la réalisation de l’Idée, le domaine où devaient se réaliser la vérité et la justice. Pour les héritiers de Hegel que sont les marxistes, la conscience de classe, autre version de l’intelligence du groupe, prime sur l’intelligence de l’individu. Cette soumission volontaire au déterminisme social a trouvé un écho parmi de jeunes intellectuels, qui cédèrent à la tentation de sacrifier leur intelligence individuelle au profit de la cause commune. L’ascendant exercé par le marxisme sur ces populations cultivées s’explique par un besoin, jusqu’alors contenu en eux, de se livrer à une certaine excitation intellectuelle amplifiée par le phénomène collectif.

Lorsque Suarez objectait au roi Jacques Ier d’Angleterre, à propos de la doctrine du droit divin, que les rois ont reçu leur pouvoir de Dieu mais par l’intermédiaire du peuple, il attribue en fait la souveraineté au peuple. Pour Hobbes, la liberté des anciens Grecs et Romains n’était pas celle des particuliers, mais celle de l’ensemble ; Athéniens et Romains étaient libres parce que leur cité était libre. Pour ce même penseur, les hommes s’étaient engagés à obéir à un monarque ou à une assemblée – lui-même préférant un monarque – investi par le transfert des droits de chacun, et dont la volonté passe pour la volonté de tous. Spinoza admet cette possibilité d’attribution du pouvoir à la volonté d’un seul dans la monarchie, de plusieurs dans l’aristocratie, ou de la majorité dans la démocratie ; lui-même défend cette troisième solution. Pour Rousseau, ce droit absolu de souveraineté, obtenu par le transfert des droits individuels, n’est envisageable qu’au bénéfice de la totalité des hommes.

Cette idée nouvelle considère qu’un être collectif, détenteur de la Souveraineté, prime sur les individus. Mais Rousseau ne voit dans la souveraineté du peuple que l’ensemble des particuliers qui la composent, tandis que la conception hégélienne représente la société comme nécessitant, pour sa réalisation, que ses membres reconnaissent la prééminence du Tout. Et seules les volontés de ceux qui ont acquis cette conscience concourent à former la Volonté Générale ; Hegel pensait ainsi clarifier une certaine confusion dans les idées de Rousseau. Rousseau dit que la Volonté Générale est droite et tend toujours à l’utilité publique, mais il n’en déduit pas que les décisions populaires soient toujours aussi droites et justes. Il insiste sur la différence entre la volonté de tous et la Volonté Générale, qui ne regarde qu’à l’intérêt commun. Cette notion d’une Volonté Générale toujours droite et représentative de l’intérêt commun est trop vague. En fait, Rousseau définit une sorte de Volonté idéale, que Hegel tente de préciser comme étant celle qui tend à réaliser la vie collective, à accomplir ce qui doit l’être, même si les individus n’ont pas conscience du but. La réduction hégélienne de la réalité de l’homme à la toute-puissance du Tout aura vite fait de devenir totalisante.

La Réforme protestante et sa volonté de libre-examen naquit d’une révolte de l’intellect. Mais à Genève, la théocratie de Calvin, avec son dogme de la prédestination, transforma le déterminisme divin en fatalisme social, retournant la contrainte contre la Volonté humaine qui l’a élevée au pouvoir. Un grand nombre d’hommes volitifs, ne trouvant pas dans cette dictature théologique la réponse à leurs aspirations, s’écartèrent de toute forme religieuse pour reporter sur l’adoration d’une humanité terrestre et sociale leurs espoirs de satisfaire les aspirations héritées du Christianisme. L’anthropocentrisme remplace Dieu par l’humanité. La morale religieuse s’est conservée sur un plan social et utilitaire, comme moyen de mobilisation par ses successeurs laïcs. Mais comme aucun mouvement issu d’une revendication de l’intellect ne peut rester longtemps unifié, il se divisa dès le XVIe siècle en deux grands courants ; l’un se résume dans le Christianisme libéral incarné dans la démocratie capitaliste, et l’autre dans l’humanisme élargi en socialisme. Avant que cet antagonisme ne se fige, on trouvait entre les deux tendances des penseurs comme Rousseau, les socialistes libertaires ou les utopistes français[1].

Selon les philosophies contractualistes, la cité est un consensus ; la vie des citoyens consiste dans la recherche de règles et de procédures d’accord afin de parvenir à s’obliger sans se contraindre. En systématisant cette approche, les doctrines économiques libérales ne voient la société que comme un agrégat d’intérêts individuels, sans aucune spécificité entre les individus. Dans cette vision, l’utopie libéraliste vise la fin de l’État, rendu superflu une fois que le marché a réalisé son équilibre. Pour le marxisme, l’État disparaît aussi, avec la fin de l’exploitation d’une classe par une autre. Dans ces deux doctrines, la société émancipée de la contrainte étatique maintient son intégration par le jeu de la libre coopération entre les individus. Or, cet objectif commun ne rapproche en rien les deux points de vue. Le même débat politique oppose les libéraux, partisans de l’économie de marché, et les défenseurs de l’intervention de l’État.

La démocratie n’est pas forcément libérale, et le libéralisme pas toujours démocratique. La position libérale a trop souvent donné un sens étroit et égoïste à la notion des droits de l’homme. Ainsi, le théoricien du libéralisme individualiste, Herbert Spencer, dévoya les théories de Darwin dans un sens auquel Darwin s’était toujours opposé. Darwin refusa toujours d’appliquer à l’homme la loi sélective de l’élimination des moins aptes. Selon lui, l’évolution naturelle devait au contraire s’accomplir dans « l’état de civilisation », qui privilégie l’éducation contre la sélection, et la protection des faibles contre leur élimination. A ce stade d’évolution, on soigne les malades et on assiste les handicapés et les déshérités, au lieu de les abandonner à . Trahissant la pensée de Darwin, Spencer détourna la thèse de la « survie du plus apte » pour la convertir, sur le plan social, en argument invoqué pour systématiser l’idéologie ultralibérale. Spencer s’était toujours farouchement opposé à la mise en place de tout système d’assistance en faveur des plus défavorisés.

Les positions ultralibérales, telles que les défendaient un Spencer et telles que les ont appliquées des dirigeants politiques au service d’intérêts connus, ont soulevé suffisamment d’indignation pour armer les partisans de la justice collective. La solution jacobine justifiait la Terreur au nom d’un pouvoir investi d’une mission éthique suprême : assurer le bonheur de l’humanité, conformément à la vocation que lui assigne la nature. Les motivations analogues remplacèrent dans les théories plus récentes la loi de la nature par les lois de l’Histoire. Mais cette solution appliquée à des expériences politiques directes a fait couler suffisamment de sang pour renforcer en retour les convictions libérales.


[1] Raymond Abélio, Vers un nouveau prophétisme, Gallimard, Paris, 1963, p. 145-150.

Philosophie

Cette partie du site a pour orientation principale la thèse développée par Antoine Fabre d’Olivet, véritable génie méconnu, l’un des plus lucides qui aient décrit les lois de l’histoire.

Ses écrits mettent en lumière les trois puissances qui animent le monde, et qu’il nomme : le Destin, la Volonté humaine et la Providence.

Les pages indiquées ci-dessous concernent certains philosophes. Elles ne prétendent pas rendre compte de l’intégralité de leur pensée ; elles tendent essentiellement à mettre en relief ce qui, dans leurs écrits, peut contribuer à éclairer le sujet.

Pascal Bancourt - Écrivain