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L’individu et le collectif

Une question a occupé les philosophes et les auteurs, notamment depuis le XVIIIe siècle : concilier les droits de l’individu avec la nécessité d’organiser la vie sociale. Sur quel compromis l’individu peut-il entrer en société sans y perdre ses attributs et ses droits ? L’ambiguïté de la liberté tient en ceci que l’autonomie de l’individu rend difficile la constitution d’un corps politique. Comment concilier l’exigence d’une indépendance individuelle avec le maintien de normes indispensables au fonctionnement d’une collectivité ?

L’humanité n’a cessé de se déchirer autour de ce problème central : retrouver un équilibre entre les revendications de la Volonté humaine individuelle et les exigences nécessitées par la vie en collectivité. La sociologie fut fondée dans l’Europe de la fin du XIXe siècle autour de cette problématique, comment rendre compatible le processus moderne d’émancipation de l’individu avec la cohésion des sociétés.

Le dilemme des penseurs

Les hommes volitifs se ont livré diverses réponses à ce dilemme, mais leurs thèses entrent en conflit entre elles. Les uns défendent la primauté de l’individu, les autres exaltent la supériorité de la masse et le salut collectif. La tendance dominante oscille entre la construction d’une puissance publique égalitaire et la revendication de l’autonomie de l’individu. On constate que tout mouvement individualiste se réclamant de la libération de l’individu appelle toujours une volte-face collectiviste, vers laquelle la perception subjective de la liberté renvoie paradoxalement la plupart des hommes.

Selon la doctrine libérale à la mode anglaise, représentée par Locke, l’ordre social nait du libre jeu des intérêts particuliers. Pour Rousseau, l’homme naturel ne devient social qu’en se dénaturant, tout en s’efforçant de se débarrasser des intérêts égoïstes ; l’ordre social est institué à chaque instant par la volonté libre des citoyens.

Les systèmes collectivistes prétendent ramener le pouvoir à un principe unique qui est tantôt la Volonté générale, tantôt le génie national, ou encore la conscience collective qui sait mieux que personne ce qui est bon pour elle et vers quelle finalité ses mandataires doivent la conduire. Dans la pensée de Hegel, la partie consciente se voit attribuer la charge de vouloir pour le Tout ce dont elle prend conscience d’être la volonté du Tout. L’attitude de Hegel en arrivait à déifier l’État pour la raison que l’État était la réalisation de l’Idée, le domaine où devaient se réaliser la vérité et la justice. Pour les héritiers de Hegel que sont les marxistes, la conscience de classe, autre version de l’intelligence du groupe, prime sur l’intelligence de l’individu. Cette soumission volontaire au déterminisme social a trouvé un écho parmi de jeunes intellectuels, qui cédèrent à la tentation de sacrifier leur intelligence individuelle au profit de la cause commune. L’ascendant exercé par le marxisme sur ces populations cultivées s’explique par un besoin, jusqu’alors contenu en eux, de se livrer à une certaine excitation intellectuelle amplifiée par le phénomène collectif.

Lorsque Suarez objectait au roi Jacques Ier d’Angleterre, à propos de la doctrine du droit divin, que les rois ont reçu leur pouvoir de Dieu mais par l’intermédiaire du peuple, il attribue en fait la souveraineté au peuple. Pour Hobbes, la liberté des anciens Grecs et Romains n’était pas celle des particuliers, mais celle de l’ensemble ; Athéniens et Romains étaient libres parce que leur cité était libre. Pour ce même penseur, les hommes s’étaient engagés à obéir à un monarque ou à une assemblée – lui-même préférant un monarque – investi par le transfert des droits de chacun, et dont la volonté passe pour la volonté de tous. Spinoza admet cette possibilité d’attribution du pouvoir à la volonté d’un seul dans la monarchie, de plusieurs dans l’aristocratie, ou de la majorité dans la démocratie ; lui-même défend cette troisième solution. Pour Rousseau, ce droit absolu de souveraineté, obtenu par le transfert des droits individuels, n’est envisageable qu’au bénéfice de la totalité des hommes.

Cette idée nouvelle considère qu’un être collectif, détenteur de la Souveraineté, prime sur les individus. Mais Rousseau ne voit dans la souveraineté du peuple que l’ensemble des particuliers qui la composent, tandis que la conception hégélienne représente la société comme nécessitant, pour sa réalisation, que ses membres reconnaissent la prééminence du Tout. Et seules les volontés de ceux qui ont acquis cette conscience concourent à former la Volonté Générale ; Hegel pensait ainsi clarifier une certaine confusion dans les idées de Rousseau. Rousseau dit que la Volonté Générale est droite et tend toujours à l’utilité publique, mais il n’en déduit pas que les décisions populaires soient toujours aussi droites et justes. Il insiste sur la différence entre la volonté de tous et la Volonté Générale, qui ne regarde qu’à l’intérêt commun. Cette notion d’une Volonté Générale toujours droite et représentative de l’intérêt commun est trop vague. En fait, Rousseau définit une sorte de Volonté idéale, que Hegel tente de préciser comme étant celle qui tend à réaliser la vie collective, à accomplir ce qui doit l’être, même si les individus n’ont pas conscience du but. La réduction hégélienne de la réalité de l’homme à la toute-puissance du Tout aura vite fait de devenir totalisante.

La Réforme protestante et sa volonté de libre-examen naquit d’une révolte de l’intellect. Mais à Genève, la théocratie de Calvin, avec son dogme de la prédestination, transforma le déterminisme divin en fatalisme social, retournant la contrainte contre la Volonté humaine qui l’a élevée au pouvoir. Un grand nombre d’hommes volitifs, ne trouvant pas dans cette dictature théologique la réponse à leurs aspirations, s’écartèrent de toute forme religieuse pour reporter sur l’adoration d’une humanité terrestre et sociale leurs espoirs de satisfaire les aspirations héritées du Christianisme. L’anthropocentrisme remplace Dieu par l’humanité. La morale religieuse s’est conservée sur un plan social et utilitaire, comme moyen de mobilisation par ses successeurs laïcs. Mais comme aucun mouvement issu d’une revendication de l’intellect ne peut rester longtemps unifié, il se divisa dès le XVIe siècle en deux grands courants ; l’un se résume dans le Christianisme libéral incarné dans la démocratie capitaliste, et l’autre dans l’humanisme élargi en socialisme. Avant que cet antagonisme ne se fige, on trouvait entre les deux tendances des penseurs comme Rousseau, les socialistes libertaires ou les utopistes français[1].

Selon les philosophies contractualistes, la cité est un consensus ; la vie des citoyens consiste dans la recherche de règles et de procédures d’accord afin de parvenir à s’obliger sans se contraindre. En systématisant cette approche, les doctrines économiques libérales ne voient la société que comme un agrégat d’intérêts individuels, sans aucune spécificité entre les individus. Dans cette vision, l’utopie libéraliste vise la fin de l’État, rendu superflu une fois que le marché a réalisé son équilibre. Pour le marxisme, l’État disparaît aussi, avec la fin de l’exploitation d’une classe par une autre. Dans ces deux doctrines, la société émancipée de la contrainte étatique maintient son intégration par le jeu de la libre coopération entre les individus. Or, cet objectif commun ne rapproche en rien les deux points de vue. Le même débat politique oppose les libéraux, partisans de l’économie de marché, et les défenseurs de l’intervention de l’État.

La démocratie n’est pas forcément libérale, et le libéralisme pas toujours démocratique. La position libérale a trop souvent donné un sens étroit et égoïste à la notion des droits de l’homme. Ainsi, le théoricien du libéralisme individualiste, Herbert Spencer, dévoya les théories de Darwin dans un sens auquel Darwin s’était toujours opposé. Darwin refusa toujours d’appliquer à l’homme la loi sélective de l’élimination des moins aptes. Selon lui, l’évolution naturelle devait au contraire s’accomplir dans « l’état de civilisation », qui privilégie l’éducation contre la sélection, et la protection des faibles contre leur élimination. A ce stade d’évolution, on soigne les malades et on assiste les handicapés et les déshérités, au lieu de les abandonner à . Trahissant la pensée de Darwin, Spencer détourna la thèse de la « survie du plus apte » pour la convertir, sur le plan social, en argument invoqué pour systématiser l’idéologie ultralibérale. Spencer s’était toujours farouchement opposé à la mise en place de tout système d’assistance en faveur des plus défavorisés.

Les positions ultralibérales, telles que les défendaient un Spencer et telles que les ont appliquées des dirigeants politiques au service d’intérêts connus, ont soulevé suffisamment d’indignation pour armer les partisans de la justice collective. La solution jacobine justifiait la Terreur au nom d’un pouvoir investi d’une mission éthique suprême : assurer le bonheur de l’humanité, conformément à la vocation que lui assigne la nature. Les motivations analogues remplacèrent dans les théories plus récentes la loi de la nature par les lois de l’Histoire. Mais cette solution appliquée à des expériences politiques directes a fait couler suffisamment de sang pour renforcer en retour les convictions libérales.


[1] Raymond Abélio, Vers un nouveau prophétisme, Gallimard, Paris, 1963, p. 145-150.

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Pascal Bancourt - Écrivain