Ces derniers temps, on a redécouvert Simone Weil, dont la pensée s’offre comme l’exemple d’une pure intelligence. La contribution essentielle de cette auteure ne consiste pas dans l’élaboration d’un corps doctrinal, mais dans un grand nombre d’analyses portant sur des domaines très divers, qui convainquent par leur finesse et leur pertinence.
Cette philosophe d’inspiration platonicienne ne pouvait nier l’existence de la Providence, de même que cette militante engagée dans l’action sociale ne pouvait démentir l’importance de la Volonté humaine. Néanmoins, quand elle approfondit sa pensée dans sous ouvrage, La pesanteur et la grâce, en prenant de la distance – ou de la hauteur -, la marge de liberté humaine lui parait se réduire à une alternative entre la Nécessité, assimilée à la pesanteur, et la Providence équivalente à la grâce.
Pour Simone Weil, tout ce qui existe dans l’univers sensible est soumis à la Nécessité, avec ses limites et ses lois de variation[1]. Les supposés desseins de la Providence sont des mirages de l’imagination. Ce qu’on peut attribuer à la Providence, c’est l’existence de l’ordre du monde, qui exclut tout arbitraire divin, et dont le mécanisme aveugle de la Nécessité représente l’un des aspects. La Providence ne vient jamais déranger cet ordre qu’elle a généré. La Nécessité du monde résulte d’une combinaison de relations instituées par une pensée de source transcendante. Elle s’impose comme une contrainte, mais elle participe également à l’intelligence, à la justice et à la beauté, car cette médiatrice instaure un agencement par lequel chaque chose à sa place permet aux autres choses d’exister.
Face à la Nécessité, la première aspiration de la Volonté humaine est celle de la liberté. Ses partisans s’accordent en général à définir la liberté comme consistant dans l’absence de pouvoir arbitraire, susceptible de la contraindre en dehors de ce que disent les lois jugées acceptables par la conscience humaine. Cette volonté d’autonomie revendique la faculté de se donner sa propre norme, en refusant qu’elle soit imposée par la tradition ou par une instance supérieure. Dans les faits, la liberté se définit avant tout par la sensation qu’on la possède. Ce sentiment ne peut être ni imposé par la contrainte ni distillé par la propagande, bien qu’on puisse forcer les gens à l’exprimer sans qu’ils l’éprouvent. Le critère, qui reste d’ordre intérieur, consiste dans « une certaine intensité de vie morale qui est toujours liée à la liberté »[2].
L’homme ne subit pas moins une nécessité rigoureuse, car le déterminisme s’étend aux faits psychologiques. Bien qu’un sentiment de libre choix reste inséparable de l’idée de Volonté humaine, cette dernière n’en est pas moins soumise, comme les phénomènes naturels, aux lois de la Nécessité. Simone Weil méconnaît la marge d’autonomie que Dieu laisse dans le monde, et qui permet à la liberté d’exister. Pour elle, la pesanteur est toute-puissante : la plupart des actions humaines, dictées par l’appétit des sens, sont assujetties au déterminisme. L’homme, même s’il aime à se croire libre, demeure l’esclave des forces qui gouvernent le monde comme lui-même. Certaines situations le forcent cependant à prendre conscience de son illusion, notamment quand la contrainte brutale, la souffrance et, surtout, le malheur s’imposent à lui comme des maîtres absolus, qui le ramènent de façon brutale en face de la Nécessité.
Simone Weil en Espagne durant la guerre civile
À plusieurs reprises, Simone Weil met en évidence l’effet de la nécessité dans l’histoire. Ainsi, la fatalité consolide l’État bureaucratique, qui inspire une fois aveugle aux multitudes et reproduit chaque jour les mêmes choses que la veille. À Rome, l’empire tenait par le mécanisme d’une administration centralisée et d’une armée disciplinée ; le pouvoir d’État reposait sur l’emprise de la force sur les âmes. La machine étatique restait intacte à travers les luttes civiles et la fantaisie des empereurs, les coups d’État à répétition ne changeant que le souverain à sa tête[3].
De même, les révolutions prolétariennes, censées libérer l’homme, ont reproduit son asservissement dans la collectivisation, car l’imagination des ouvriers plongés dans le malheur est forcée d’en porter la marque. S’ils tentent de s’en dégager, ils rêvent d’un impérialisme ouvrier qui ne vaut pas mieux qu’un impérialisme bourgeois, car l’oppression forme à son image aussi bien les opprimés que les oppresseurs[4].
La seule chose qui rend libre, c’est l’amour surnaturel ; la liberté sans amour surnaturel, celle de 1789, n’est qu’une abstraction sans aucune possibilité de devenir réelle. La pesanteur ne peut être mise en échec que par la grâce ; il n’existe pour l’homme aucune autre liberté en dehors de celle d’opter pour la grâce surnaturelle. La notion de justice est ambiguë, car comme le dit Simone Weil en se fondant sur Platon, on n’a rien compris tant qu’on confond l’essence du nécessaire avec celle du bien. La vraie justice suppose que l’homme ait la possibilité de choisir le bien en rejetant le mal, tandis que la Nécessité implique l’absence de choix.
Les préoccupations sociales n’en restent pas moins très présentes dans l’œuvre de Simone Weil. Elle expose notamment qu’un milieu propice au développement de l’âme n’est préservé que par une vie sociale peu centralisée, fondée sur l’équilibre, avec des limites posées à l’arbitraire, ce qui permet aux individus de se soumettre sans que le pouvoir d’État imposé par la contrainte ne les entraine à s’abaisser[5].
Albert Camus a rendu justice à la contribution, dans le domaine social, de celle qu’il qualifia de « seul grand esprit de notre temps » : « Il me paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies dans L’Enracinement ».
La Révolution française, et plusieurs de ses leaders, ont été inspirés par le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau. Son incontestable talent d’écrivain avait permis à cet auteur d’accréditer, à son époque, des idées aussi aberrantes que celle selon laquelle l’homme naturel est bon, c’est la société qui le corrompt et qui crée les inégalités, les injustices et la violence. Selon lui, tout sortait parfait de la nature et tout se détériorait avec la civilisation ; pour retrouver sa bonté naturelle, l’homme devait revenir à l’état de pure nature. Sous la Révolution, les plus acharnés ont voulu, à la suite de Rousseau, faire retourner la civilisation à la condition du bonheur initial en rendant ses droits à la nature, dont la pureté primitive aurait été outragée par les lois, les sciences et les cultes. Cependant, ce même auteur, d’une réelle intelligence, a également produit des réflexions d’une grande lucidité sur le lien social et sur les institutions politiques.
Rousseau a vu dans l’état social la Volonté humaine consacrant la souveraineté du peuple. L’ordre social résulte, selon lui, d’une association volontaire instituée par la volonté libre des individus. On a invoqué ses thèses sur la souveraineté populaire pour justifier ce qu’il voulait précisément dénoncer : le système représentatif, alors que Rousseau n’a que des mots sévères pour le parlementarisme anglais, qui arme les députés d’une puissance incontrôlée pour les sept années que dure leur mandat[1]. Les idéologies républicaines font découler le pouvoir d’une délégation du peuple, alors que toute représentation dépossède les électeurs de leur existence politique. Le peuple n’est libre que le jour de l’élection de ses représentants ; sitôt après, il n’est plus rien ; en votant, il abdique de sa liberté. Le vrai régime républicain ne peut exister que là où le peuple s’assemble pour désigner ses magistrats en direct, et non par délégation interposée.
La garantie élémentaire des libertés exige certes que le pouvoir de légiférer échappe aux détenteurs de l’exécutif, mais Rousseau voit tout autant le danger d’un corps représentatif qui se subordonne la puissance législative. Tout en défendant la souveraineté populaire, Rousseau perçoit bien qu’un pouvoir, qui n’admet ni arbitre ni recours, ne connaît ni limite ni contrepoids, et conduit inévitablement au despotisme. La souveraineté populaire, principe essentiel de toute république, ne se délègue pas, car dès qu’on admet qu’elle peut être représentée, on ne peut plus empêcher ses représentants de la confisquer. Le seul moyen de prévenir l’usurpation du pouvoir consiste dans l’assemblée périodique du peuple pour juger de l’usage qui en a été fait, et pour décider s’il convient de changer ceux qui l’exercent. C’est au peuple présent en assemblée, et non pas représenté, que doit revenir le pouvoir de fixer les règles, car toute délégation d’une fonction de pouvoir, comme celle de légiférer, armera un despote. Rousseau n’attend pas de l’assemblée populaire qu’elle sache codifier la législation ; mais il veut lui laisser le moyen d’empêcher un pouvoir habilité en permanence de confisquer l’arme législative, ainsi que la possibilité de repousser les lois qui lui paraissent injustifiées.
On a repris de Rousseau l’idée, souvent mal comprise, de la volonté générale. Trop souvent, on entend la volonté générale comme la somme des volontés individuelles, alors que Rousseau souligne sa différence d’avec la « volonté de tous ». Selon lui, il s’agit d’une volonté unique, dégagée de toute subjectivité. La volonté générale est droite et tend toujours au meilleur et à l’utilité publique ; dotée d’un instinct infaillible, elle sait reconnaître si les lois sont conformes au bien commun. Elle est présente en chaque homme mais elle y est occultée par ses passions. Rousseau insiste sur le fait que la volonté générale ne peut pas être déléguée sans être aliénée. C’est la consultation du peuple en assemblée qui lui permet de s’exprimer à travers chacun, en empêchant les facteurs passionnels de primer.
Rousseau ne se dissimule pas que la méthode est inapplicable sur une grande échelle ; il raisonne par référence à des collectivités de dimensions modestes, les seules qui rendent possible au peuple de se réunir pour empêcher le pouvoir de confisquer à la volonté générale l’arme législative. Et même dans une collectivité de taille réduite, il se reconnait impuissant à concevoir la démocratie et la souveraineté populaire, car le peuple ne peut pas rester continuellement assemblé pour vaquer aux affaires publiques.
Saint-Yves d’Alveydre donnera une réponse à cette question de la souveraineté en affirmant qu’elle ne peut pas être politique et gouvernementale, mais sociale et professionnelle ; dans la loi synarchique, elle se définit par les trois pouvoirs électoraux des gouvernés constitués en face des gouvernants.
[1]Considérations sur le Gouvernement de Pologne et sa réformation projetée en 1772, chapitre VII.
De nombreux politiciens et intellectuels se sont réclamés de Karl Marx, une figure du XIXe siècle qui a exercé une grande influence dans les sciences sociales. Marx n’a pas prétendu fonder une doctrine, mais une méthode de connaissance, qui serait propre également à donner à la philosophie une orientation active. Son « socialisme scientifique », passé à l’état de dogme, a parfois été rendu indigeste par les couches d’interprétations verbeuses dont les théoriciens marxistes l’ont surchargé ; mais sa méthode, dite du matérialisme dialectique, n’en a pas moins fasciné des générations d’intellectuels, y compris parmi ceux classés à droite. Ses analyses des évènements politiques de son époque témoignent d’une très grande perspicacité. Le culte que lui ont voué les régimes qui se sont réclamés de lui, comme en URSS, a infligé à sa mémoire une véritable indignité ; néanmoins, rejeter sa pensée au motif qu’elle a servi de caution à des dictatures et à des sectaires équivaudrait à ne retenir du christianisme que l’Inquisition, ou à ne voir rien de mieux dans l’islam que des fanatiques comme les talibans.
On a accusé Marx d’insensibilité et de froideur, alors qu’il n’eut jamais d’autre mobile qu’une généreuse aspiration à la liberté et à l’égalité ; mais au lieu de ne donner à cette aspiration qu’un fondement moral, il l’appuie sur sa théorie matérialiste de l’histoire, soutenue par ses analyses économiques du capitalisme et de la lutte des classes. Il a lu tous les économistes de son époque, et s’est polarisé sur l’aspect économique de l’oppression sociale. L’exploitation des ouvriers par la bourgeoisie réside, selon lui, dans le régime moderne de production, celui de la grande industrie et de l’extorsion de la plus-value, qui réduit l’ouvrier à n’être qu’un rouage de la fabrique et un simple instrument aux mains de ceux qui le dirigent. Marx s’efforce néanmoins de démontrer le caractère inéluctable du renversement du capitalisme et de l’abolition de l’oppression que fait subir ce régime.
La thèse centrale de Marx voit le moteur de l’histoire dans le développement des forces productives. Chaque régime social et chaque classe dominante a pour « mission historique » de porter les forces productives à un degré supérieur d’efficacité. La domination d’une classe sociale perdure jusqu’au moment où elle bloque le progrès de la production, au lieu de le servir ; dès lors, les forces productives se révoltent, brisent les institutions et les cadres en place, et une nouvelle classe se saisit du pouvoir. Le régime capitaliste, après avoir joué son rôle en développant la production, fait à présent obstacle à son progrès, ce qui le voue à son renversement inéluctable. Les révolutions ont pour tâche d’émanciper les forces productives afin de leur permettre d’atteindre leur essor maximum.
La pensée de Marx se fonde sur une base hégélienne. Hegel croit que l’histoire du monde a pour moteur un esprit en action dans l’univers, et qui tend indéfiniment à la perfection. Marx reprend la dialectique hégélienne, mais en substituant la matière à l’esprit comme moteur de l’histoire. Dans sa vision matérialiste propre à conforter ses aspirations idéalistes, le développement de la technique doit alléger, jusqu’à le faire disparaître, le poids de la contrainte sociale sur l’homme. L’étape supérieure du communisme constituera le dernier terme de l’évolution sociale, quand l’humanité atteindra cet état idéal où la production la plus abondante, obtenue par un moindre effort, mettra fin à l’oppression.
Les marxistes révolutionnaires ont puisé leur force dans leur conviction d’être au service de cette sorte de Providence qu’est le progrès historique de la production, qui favorisera la victoire du prolétariat. Voir ce moteur progressiste à l’œuvre dans le monde revient en effet à croire à l’équivalent d’une puissance providentielle. Cependant, comme Marx rejette la religion, qualifiée d’opium du peuple, au nom d’un matérialisme qui n’a rien de spirituel, il parait plus approprié d’assimiler ce moteur de l’histoire à un Destin plutôt qu’à la Providence. De fait, la pensée de Marx a fait le lit d’hommes fatidiques qui, par son biais, ont conclu un pacte avec le Destin de leur époque.
Les révolutionnaires marxistes-léninistes étaient convaincus que le progrès des forces productives fera avancer l’humanité sur la voie de la libération, même au prix d’une oppression provisoire. Armés d’une telle assurance morale, ils ont pu traiter les idées démocratiques avec mépris, sans que leur impuissance à réaliser la démocratie ouvrière prévue par Marx ne les ait contrariés. Les opprimés en révolte, au lieu de fonder une société non oppressive, ne sont jamais parvenus qu’à remplacer une forme de contrainte par une autre. Leur enthousiasme a armé un Destin encore plus pesant que celui de l’ordre anciens qu’ils ont renversé.
On a mobilisé les masses paupérisées en proclamant que leur exploitation était liée à la propriété privée, et que tout ira pour le mieux quand la propriété deviendra collective. Il se trouve que dans les régimes dits socialistes, la suppression de la propriété privée n’a pas rendu moins pénible le labeur dans les usines ; la foi dans les forces productives est restée un facteur d’oppression des travailleurs, comme sous le capitalisme.
Marx croyait que les appareils bureaucratique, militaire et policier de la domination étatique seraient voués à dépérir quand le socialisme prolétarien rendrait leur existence obsolète ; les régimes dits prolétariens non seulement ont repris ce legs de la société bourgeoise, mais ils ont renforcé les appareils répressifs. Les révolutionnaires ont versé leur sang en croyant pouvoir mettre le système de production au service d’une société d’hommes libres et égaux ; au final, la distinction maintenue entre les fonctions de direction et d’exécution a continué d’asservir ceux qui exécutent à ceux qui décident.
Le développement de la technique n’a pas non plus pour effet automatique d’assurer à tous suffisamment de bien-être et de loisir pour que l’individu cesse d’être aliéné par le travail. Les profits qu’il dégage n’impliquent pas leur répartition équitable ; dans tous les régimes, ils sont accaparés par une classe de dirigeants.
Pour instaurer un vrai régime de liberté et d’égalité, il ne suffira pas de se fier à de supposées forces progressistes motrices de l’histoire ; la justice sociale suppose une transformation de la production, mais aussi de l’éducation et de la culture, ainsi que l’instauration d’un ordre politico-social équilibré sur le modèle synarchique.
Dans toutes les disciplines des sciences humaines, une question fondamentale transparait : l’opposition entre la liberté et la nécessité, ou entre la volonté humaine et la fatalité. Antoine Fabre d’Olivet théorise ce dualisme auquel il ajoute un troisième terme : la Providence. Selon lui, tout événement sans exception ne peut naître que de l’action de l’une au moins de ces trois causes : le Destin, la Volonté humaine et la Providence. Rousseau n’a vu dans l’état social que la Volonté humaine consacrant la souveraineté du peuple ; d’autres philosophes, comme Hobbes, ont tout ramené au Destin ; d’autres encore, comme Bossuet, attribuaient tout à la Providence. Pour Fabre d’Olivet, l’état social ne repose pas sur un seul de ces principes actifs ni sur deux d’entre eux, mais sur les trois.
Distinguer entre la Providence, la Volonté humaine et le Destin n’est pas chose aisée ; si ce l’était, il y a longtemps que les philosophes auraient su définir leurs actions et leurs attributs. C’est en étudiant ce qui a été écrit sur Pythagore que Fabre dit avoir éclairci la question. La distinction est exposée avec précision, pour la première fois, dans son Examen des Vers dorés de Pythagore, dans la dissertation introductive de son Histoire philosophique du genre humain et dans ses Souvenirs.
Qu’est-ce que le Destin
Par le Destin, il faut entendre la puissance d’après laquelle les choses sont ainsi et pas autrement. Le Destin forme le principe du déterminisme ; il est rendu dans le langage courant par des expressions comme « la pente des événements », « la force des choses », « l’engrenage fatal »… Sa loi de causalité, appelée « nécessité », contraint ce qui y est soumis à suivre une voie déterminée selon des lois fixées à l’avance. Son action propre, appelée « fatalité », enchaîne les effets à leurs causes, les conséquences aux actes. Le Destin ne crée rien ; il s’empare de tout élément nouveau pour en produire les conséquences, par lesquelles seulement il agit sur le présent et sur l’avenir. Il consiste également dans la force d’inertie qui maintient les choses telles qu’elles sont, qui reproduit ce qui existe dans la nature comme dans la société. Cet aspect conservateur fait de lui le principe de la légitimité.
L’homme est soumis au Destin en ce sens qu’il en subit les contraintes, comme conséquences des nombreux antécédents l’ayant précédé. Les hommes parlent par ignorance de hasard pour ce qui résulte de l’enchevêtrement de multiples causes accidentelles dont la complexité des combinaisons rend leurs effets imprévisibles. Affirmer qu’un événement arrive par hasard, donc sans qu’il n’ait de cause, serait une contradiction.
L’acceptation courante du mot « Destin » évoque une puissance aveugle qui pèse sur les hommes comme une fatalité, en dépit de leur libre arbitre. Cependant, à la différence de certains philosophes comme les stoïciens, pour lesquels toutes les actions sont déterminées à l’avance, Fabre d’Olivet n’accorde pas au Destin ce caractère irréfragable. Loin de l’ériger en maître absolu de l’univers, il souligne le contrepoids que constituent la Volonté humaine et la Providence. Tout individu conscient ne peut pas croire sincèrement qu’une fatalité inéluctable le contraint jusque dans ses choix les plus élémentaires. Réfuter sa Volonté libre serait condamner l’homme à l’esclavage perpétuel du Destin naturel ou social. L’ignorance de la doctrine du ternaire universel a néanmoins abouti, selon les cas, à soutenir des thèses fatalistes ou à s’épuiser dans une contradiction sans issue.
Fabre d’Olivet se défend d’élever le Destin au rang d’une divinité ; il le présente comme un mécanisme impersonnel, une sorte de volonté obscure autonome, prompt néanmoins à se manifester de sa propre initiative comme s’il agissait d’une entité consciente. Le Destin domine la nature minérale, végétale et animale, car l’essentiel s’y déroule d’une manière fatale, selon des lois réglées à l’avance. En revanche, son action dans les affaires humaines ne se laisse pas aisément distinguer ; il faut un esprit exercé et attentif pour parvenir à repérer l’intervention de la Volonté humaine et celle du Destin.
Qu’est-ce que la Volonté humaine
À ses débuts, l’homme parait sur la terre en étant assujetti au Destin, car ses facultés sont loin d’être développées ; mais une étincelle en lui ne se résout pas à cette soumission. Ce germe se développe en s’opposant au Destin pour constituer la Volonté humaine, dont l’essence est la liberté. Par un mystère qui caractérise la Volonté, son énergie s’accroît en s’exerçant et sa force, quelque comprimée qu’elle soit, n’est jamais vaincue. À mesure que cette Volonté réagit sur les choses forcées, elle se fortifie et devrait aboutir à se libérer du Destin. En réalité, elle ne pourra pas échapper à son emprise tant qu’elle continuera, par ignorance, à armer de ses forces un nouveau Destin qui l’asservira.
On mentionne la Volonté humaine sous les termes de « libre arbitre » ou de « libre choix ». Elle fournit le mouvement qui donne la progression ; rien ne se perfectionnerait sans elle. Comme puissance volitive, elle provoque les causes et, avec elles, leurs effets ; elle donne ainsi sans arrêt naissance à un Destin, dont elle augmente les forces à mesure qu’elle exaspère les siennes. Le Destin se modifie sous le poids de la Volonté. Ce qui empêche l’homme de contrer les évènements qui le touchent, c’est que la plupart de ces mouvements résultent de ses actes ou ont obtenu autrefois son adhésion. Les suites d’une décision prise par une Volonté forte ne se retournent que par un effort encore plus violent ; et pour qu’une volonté puisse déterminer un mouvement, il faut qu’elle soit proportionnée à l’importance de l’événement qu’elle souhaite provoquer.
L’homme, quoique nécessité par le Destin à se trouver dans telle position, devant telles circonstances, reste libre de décider du parti à prendre. Le Destin n’est pas plus mauvais en soi que la Volonté humaine n’est bonne, puisque cette dernière, selon qu’elle soit guidée par la sagesse ou par l’ignorance, par la vertu ou par le vice, produit des effets bénéfiques ou néfastes.
Qu’est-ce que la Providence
On assimile la Providence au Ciel, à la Grâce ou à la Volonté divine, ou à l’éternelle Sagesse. Tocqueville fait remarquer qu’il était de mode en France, avant et après la Révolution, de faire intervenir la Providence à tout propos. Fabre d’Olivet, qui écrivait à la même époque, n’en a donc pas parlé de façon isolée. Il définit la Providence comme la Loi divine universelle par laquelle les choses passent de puissance en acte, et se réalisent selon l’impulsion qu’elle leur a déterminée. Son but est la perfection de tous les êtres. Fabre d’Olivet précise cependant que la Providence n’opère directement que sur les choses universelles ; elle n’agit sur l’homme que par inspiration ou, en certains cas, par illumination. Elle l’influence mais elle répugne à le contraindre, d’autant que le dernier mot lui reviendra ; seul variera le temps qui s’écoulera avant que ses desseins aboutissent, selon que les hommes choisiront de relayer son influence ou de rester sourds à ses appels. Le temps pour elle ne compte pas.
Cette conception d’une Sagesse suprême dément l’idée d’une Providence interventionniste selon laquelle Dieu se réserverait le pouvoir arbitraire de changer le cours des événements. Toute interprétation dite providentielle de l’Histoire, à l’exemple de celle que soutenait Bossuet, finit par glisser vers l’ineptie.
L’action des trois principes
Pour éclairer l’action des trois principes, Fabre d’Olivet avance l’exemple d’un gland. La Providence a infusé à ce gland la puissance d’un chêne, destinée à éclore ; le Destin agit comme l’effet nécessaire de cette impulsion vitale en faisant aboutir un chêne, si le gland rencontre une situation favorable. Une troisième puissance peut intervenir pour modifier le Destin. Il suffit à un homme mal intentionné d’écraser le gland pour le détruire et changer sa destinée. Le gland va alors se décomposer ; ses éléments se dissoudront selon des lois fatales irrésistibles et iront nourrir une autre plante, offrant ainsi des chances à un autre Destin. La Volonté de l’homme peut ainsi modifier les conséquences du Destin d’une façon négative et condamnable, comme dans l’exemple du gland écrasé volontairement, mais elle peut également s’appliquer à améliorer les espèces par la culture, car le Destin, stationnaire par nature, ne perfectionne rien. Une pomme sauvage n’ayant reçu que l’influence du Destin reste acerbe ; en cultivant l’arbre avec soin et en le greffant, l’homme parvient à produire des fruits qui s’amélioreront de plus en plus. Le Destin, qui ne produisait que des arbres stériles, sera ainsi transformé de façon à produire des arbres fructueux.
La Providence a préétabli les choses en puissance d’être, alors que le Destin confère la stabilité – mais non l’intangibilité – à leur état actuel. La Volonté de l’homme modifie les choses existantes forcées par le Destin et en crée de nouvelles, qui tombent aussitôt sous la coupe du Destin, préparant ainsi pour l’avenir les conséquences nécessaires de ce qui vient d’être fait. Cette Volonté libre, qui peut changer les événements fixes du Destin en opposant la nécessité à elle-même, peut également contrer l’action de la Providence, auquel cas, au lieu d’accepter le joug facile de la Providence, l’homme se verra accablé du joug rigide du Destin. Ses efforts tentés pour le briser n’aboutiront qu’à l’appesantir ; lorsqu’il s’en croira délivré sous une forme, le Destin reviendra sous une autre forme (Antoine Fabre d’Olivet, Le Caïn de Lord Byron, p. 247). L’homme connaitra le bonheur ou le malheur selon qu’il joigne son action à l’action universelle ou qu’il en diverge.
Quand on parle de l’action de l’une des trois puissances, il faut comprendre que le déploiement de la loi providentielle, de la loi volitive ou de la loi fatidique produit tel ou tel événement, et que les hommes soumis à l’une de ces trois lois servent ou déclenchent ces événements. Selon les exemples donnés par Fabre d’Olivet, l’action de Moïse est orientée par la loi providentielle, qui régule l’intellectualité de ce prophète. Le Destin a provoqué la prise de Constantinople par les Turcs en ce sens que les Turcs ont obéi à l’impulsion fatidique qui les y inclinait, conséquence fatale des événements antérieurs. Luther a servi d’instrument à la Volonté humaine parce qu’il s’est fait l’interprète de passions diffuses qu’il éprouvait lui-même, et qui ne demandaient qu’à s’embraser ; ceux qui partageaient ces mêmes passions se sont reconnus en lui.
La force des choses, appelée Destin, agit comme cause immédiate, à la différence de la norme divine, appelée Providence, qui ordonne l’harmonie générale du monde sans en faire la police. La Providence n’intervient que sur la libre sollicitation de l’homme, tandis que le Destin réprime les écarts de sa Volonté, d’autant plus sévèrement que cette Volonté s’obstine dans ses dérives. La Providence est l’inspiration du bien, mais elle ne peut se manifester dans le monde que si l’homme demande et appuie son intervention. La Volonté humaine peut librement altérer le cours de sa marche, en suspendre l’effet et nuire ainsi à son propre intérêt.
Le libre choix de l’homme
La Providence laisse à l’homme sa liberté ; tout événement qui le contraint provient de sa propre Volonté ou de la fatalité du Destin. La Providence ne se manifeste que par la médiation des individus qu’elle inspire. Elle ne peut ni empêcher un événement de se produire ni entraver la liberté de l’homme sans contredire ses propres lois. Si elle intervenait directement dans le monde pour entraîner l’homme dans un mouvement irrésistible, il n’existerait aucune liberté, puisque tout serait déterminé par une Providence qui ne différerait pas du Destin.
L’homme n’agit jamais sans subir d’influence providentielle ou fatidique ; le Destin lui fournit des circonstances favorables ou contraires, la Providence l’approuve ou le désavoue dans sa conscience. Il peut contrer un événement que prépare le Destin s’il sait le prévoir ; autrement, rien ne peut empêcher cet événement de se produire. La lucidité, la prudence et la circonspection sont des qualités utiles à cet effet. Au moment où survient un évènement voulu par la Providence, l’homme peut le contrer, bien qu’il ne fasse que le différer : le dessein de la Providence n’en sera pas moins rempli à long terme.
La Volonté de l’homme, en collaborant avec la Providence, peut faire contrepoids au Destin, et agir ainsi efficacement sur l’avenir, alors que si elle repousse la Providence, elle passe la main au Destin. Elle peut choisir de suivre la pente du Destin, mais une Volonté qui agit hors de la règle providentielle se désordonne et se livre à la Nécessité, dont les conséquences acerbes se retourneront contre elle. L’homme qui cède à ses passions, comme sa liberté le lui autorise, cimente sa propre fatalité. S’il souffre par effet de ses fautes passées, il ne doit s’en prendre qu’à lui-même, au lieu d’en accuser la Providence.
Sur le plan collectif, la Volonté humaine aspire à la souveraineté du peuple et à sa liberté absolue ; le Destin assujettit ce même peuple à la contrainte ; tandis que la Providence l’invite, sans le forcer, à une soumission librement consentie à ses desseins. Pour Fabre d’Olivet, ce n’est que par cette obéissance volontaire à la Providence que les hommes pourront s’affranchir de toute servitude et qu’ils pourront garantir la souveraineté et la liberté à laquelle ils aspirent, et que leur Destin les empêche de réaliser.
Dans toutes les disciplines scientifiques transparait une question essentielle, un problème fondamental, qui se pose sous l’aspect d’un dilemme entre deux notions de base, entre deux principes essentiels. Dans chacune de leurs disciplines, les chercheurs, qu’ils en aient conscience ou non, se heurtent à une alternative de cet ordre.
En mathématiques, le problème fondamental se situe autour des notions de continu et de discontinu ; la démarche s’efforce en général de cerner le qualitatif, qu’est le continu, au moyen du quantitatif que représente le discontinu.
En physique et en chimie, la question qui mobilise les spéculations concerne la dualité entre la matière et l’énergie, la physique mettant l’accent davantage sur l’énergie, et la chimie davantage sur la matière. On recherche toujours LA théorie qui permettrait d’unifier non seulement toutes les énergies, mais aussi la matière et l’énergie, que la théorie considère déjà comme deux modes de manifestation d’une même réalité.
En biologie, la question de fond réside dans le rapport entre le vivant et l’inerte. La démarche actuelle tente de ramener le phénomène de la vie aux réactions de la matière inerte, supposées être mieux connues, tandis que la notion de vivant est de celles qui échappent à l’intellect.
Dans les sciences humaines, toutes les discussions tournent autour d’une même alternative : celle entre liberté et nécessité, qui prend différents aspects :
le droit oppose implicitement les libertés individuelles et civiques à la puissance publique ;
l’économie doit trancher entre les parts respectives du libéralisme et du dirigisme ;
les écoles de psychologie et de philosophie se partagent entre la primauté du libre arbitre et celle du déterminisme ;
les sciences politiques et sociales déclinent toutes l’interrogation entre la liberté individuelle et la contrainte du collectif, entre démocratie et autoritarisme.
La question, commune à toutes les sciences humaines, se résume à cette opposition entre liberté et nécessité, que Fabre d’Olivet théorisera, sous une forme propre, dans la distinction qu’il établit entre ce qu’il appelle la Volonté humaine et le Destin.
La pensée philosophique des hommes volitifs refuse d’accorder un poids excessif au déterminisme et définit l’individu en tant que sujet, et non objet, de l’histoire. Elle croit en la possibilité de transformer les conditions extérieures plutôt que de succomber devant elles, et elle exige de pouvoir exercer librement ses capacités dans une société elle aussi ouverte. Mais tandis que des hommes volitifs, comme Sartre, proclament la liberté comme une donnée inséparable de la nature humaine, Nietzsche la réserve à ceux qui se montrent aptes à la conquérir et à l’assumer.
Nietzsche exacerbe la Volonté humaine jusqu’à sa logique ultime : la négation de l’ordre du monde, qui reste à créer, l’affirmation du surhomme, seul apte à accomplir cette tâche, et son exigence ascétique de ne compter que sur ses seules forces dans un monde dépourvu de sens directeur. L’attitude nietzschéenne dans un monde sans Dieu, c’est la confrontation consciente du moi à la terrible épreuve du dénuement. La prise de conscience que le monde de l’esprit et de la morale n’est qu’une illusion brise les faibles, tandis que la Volonté des forts se développe à travers ce nihilisme, qui n’a plus besoin de trouver un sens à l’existence ; sa force se mesure à sa capacité à se passer de toute signification aux choses, à marcher sans appui dans un monde privé de sens, à charge pour cette Volonté de l’organiser au moins en partie. L’homme libre est celui qui, ramené à lui-même dans un monde privé de Dieu et de signification, reste debout sur la seule affirmation de la vie, reconnue comme une valeur en soi, qui a elle-même son propre sens. La vie a pour essence la volonté de puissance et de domination, en laquelle se définit le surhomme.
Le nihilisme de Nietzsche réintroduit un nouveau système de valeur, comportant un idéal posé en absolu : le type d’homme futur sous la forme du surhomme. Un ordre social qui suivrait ces principes impliquerait le retour à l’esclavage antique, avec l’écrasement des faibles consacré par une morale qui nie leur droit à la protection. Nietzsche ne se gêne pas pour le proclamer. Mais tout homme qui veut être libre n’est pas pour autant apte à affronter cette liberté, pour laquelle il doit prouver la force de sa nature ; se soustraire à un joug n’est possible qu’à ceux qui ne perdent pas pied lorsqu’ils cessent de se reconnaître comme étant des serviteurs. Nietzsche fait dire à Zarathoustra combien il sera dur d’assumer sa propre liberté, d’être seul juge de sa norme, sans le soutien d’aucune loi ni d’aucun ordre au-dessus de soi. Pour la majorité des hommes que soutenait la servitude à un ordre social, moral ou religieux, la solitude aura vite raison du courage ou de l’orgueil de ces candidats à la liberté.
Cette exaltation outrancière de la Volonté qui, après avoir fait craquer le cadre existant et nié tout ce qui avait pu donner un sens à son existence, prétend se donner elle-même pour fin, est intéressante comme objet d’étude, mais quoiqu’en pensent ses partisans plus ou moins convaincus, elle ne conduit qu’à une impasse. Elle surestime la puissance de la Volonté humaine, notamment lorsqu’elle prête, même à un nombre restreint d’individus, le pouvoir de donner un sens à un monde qui en serait dépourvu. Elle récuse la Providence, ce qui est toujours facile à faire, mais une telle ascèse privée de tout exutoire vers la transcendance, si elle est poussée à son extrémité, risque de mener à l’autodestruction ou, comme dans le cas de Nietzsche lui-même, à la folie.
Une question a occupé les philosophes et les auteurs, notamment depuis le XVIIIe siècle : concilier les droits de l’individu avec la nécessité d’organiser la vie sociale. Sur quel compromis l’individu peut-il entrer en société sans y perdre ses attributs et ses droits ? L’ambiguïté de la liberté tient en ceci que l’autonomie de l’individu rend difficile la constitution d’un corps politique. Comment concilier l’exigence d’une indépendance individuelle avec le maintien de normes indispensables au fonctionnement d’une collectivité ?
L’humanité n’a cessé de se déchirer autour de ce problème central : retrouver un équilibre entre les revendications de la Volonté humaine individuelle et les exigences nécessitées par la vie en collectivité. La sociologie fut fondée dans l’Europe de la fin du XIXe siècle autour de cette problématique, comment rendre compatible le processus moderne d’émancipation de l’individu avec la cohésion des sociétés.
Le dilemme des penseurs
Les hommes volitifs se ont livré diverses réponses à ce dilemme, mais leurs thèses entrent en conflit entre elles. Les uns défendent la primauté de l’individu, les autres exaltent la supériorité de la masse et le salut collectif. La tendance dominante oscille entre la construction d’une puissance publique égalitaire et la revendication de l’autonomie de l’individu. On constate que tout mouvement individualiste se réclamant de la libération de l’individu appelle toujours une volte-face collectiviste, vers laquelle la perception subjective de la liberté renvoie paradoxalement la plupart des hommes.
Selon la doctrine libérale à la mode anglaise, représentée par Locke, l’ordre social nait du libre jeu des intérêts particuliers. Pour Rousseau, l’homme naturel ne devient social qu’en se dénaturant, tout en s’efforçant de se débarrasser des intérêts égoïstes ; l’ordre social est institué à chaque instant par la volonté libre des citoyens.
Les systèmes collectivistes prétendent ramener le pouvoir à un principe unique qui est tantôt la Volonté générale, tantôt le génie national, ou encore la conscience collective qui sait mieux que personne ce qui est bon pour elle et vers quelle finalité ses mandataires doivent la conduire. Dans la pensée de Hegel, la partie consciente se voit attribuer la charge de vouloir pour le Tout ce dont elle prend conscience d’être la volonté du Tout. L’attitude de Hegel en arrivait à déifier l’État pour la raison que l’État était la réalisation de l’Idée, le domaine où devaient se réaliser la vérité et la justice. Pour les héritiers de Hegel que sont les marxistes, la conscience de classe, autre version de l’intelligence du groupe, prime sur l’intelligence de l’individu. Cette soumission volontaire au déterminisme social a trouvé un écho parmi de jeunes intellectuels, qui cédèrent à la tentation de sacrifier leur intelligence individuelle au profit de la cause commune. L’ascendant exercé par le marxisme sur ces populations cultivées s’explique par un besoin, jusqu’alors contenu en eux, de se livrer à une certaine excitation intellectuelle amplifiée par le phénomène collectif.
Lorsque Suarez objectait au roi Jacques Ier d’Angleterre, à propos de la doctrine du droit divin, que les rois ont reçu leur pouvoir de Dieu mais par l’intermédiaire du peuple, il attribue en fait la souveraineté au peuple. Pour Hobbes, la liberté des anciens Grecs et Romains n’était pas celle des particuliers, mais celle de l’ensemble ; Athéniens et Romains étaient libres parce que leur cité était libre. Pour ce même penseur, les hommes s’étaient engagés à obéir à un monarque ou à une assemblée – lui-même préférant un monarque – investi par le transfert des droits de chacun, et dont la volonté passe pour la volonté de tous. Spinoza admet cette possibilité d’attribution du pouvoir à la volonté d’un seul dans la monarchie, de plusieurs dans l’aristocratie, ou de la majorité dans la démocratie ; lui-même défend cette troisième solution. Pour Rousseau, ce droit absolu de souveraineté, obtenu par le transfert des droits individuels, n’est envisageable qu’au bénéfice de la totalité des hommes.
Cette idée nouvelle considère qu’un être collectif, détenteur de la Souveraineté, prime sur les individus. Mais Rousseau ne voit dans la souveraineté du peuple que l’ensemble des particuliers qui la composent, tandis que la conception hégélienne représente la société comme nécessitant, pour sa réalisation, que ses membres reconnaissent la prééminence du Tout. Et seules les volontés de ceux qui ont acquis cette conscience concourent à former la Volonté Générale ; Hegel pensait ainsi clarifier une certaine confusion dans les idées de Rousseau. Rousseau dit que la Volonté Générale est droite et tend toujours à l’utilité publique, mais il n’en déduit pas que les décisions populaires soient toujours aussi droites et justes. Il insiste sur la différence entre la volonté de tous et la Volonté Générale, qui ne regarde qu’à l’intérêt commun. Cette notion d’une Volonté Générale toujours droite et représentative de l’intérêt commun est trop vague. En fait, Rousseau définit une sorte de Volonté idéale, que Hegel tente de préciser comme étant celle qui tend à réaliser la vie collective, à accomplir ce qui doit l’être, même si les individus n’ont pas conscience du but. La réduction hégélienne de la réalité de l’homme à la toute-puissance du Tout aura vite fait de devenir totalisante.
La Réforme protestante et sa volonté de libre-examen naquit d’une révolte de l’intellect. Mais à Genève, la théocratie de Calvin, avec son dogme de la prédestination, transforma le déterminisme divin en fatalisme social, retournant la contrainte contre la Volonté humaine qui l’a élevée au pouvoir. Un grand nombre d’hommes volitifs, ne trouvant pas dans cette dictature théologique la réponse à leurs aspirations, s’écartèrent de toute forme religieuse pour reporter sur l’adoration d’une humanité terrestre et sociale leurs espoirs de satisfaire les aspirations héritées du Christianisme. L’anthropocentrisme remplace Dieu par l’humanité. La morale religieuse s’est conservée sur un plan social et utilitaire, comme moyen de mobilisation par ses successeurs laïcs. Mais comme aucun mouvement issu d’une revendication de l’intellect ne peut rester longtemps unifié, il se divisa dès le XVIe siècle en deux grands courants ; l’un se résume dans le Christianisme libéral incarné dans la démocratie capitaliste, et l’autre dans l’humanisme élargi en socialisme. Avant que cet antagonisme ne se fige, on trouvait entre les deux tendances des penseurs comme Rousseau, les socialistes libertaires ou les utopistes français[1].
Selon les philosophies contractualistes, la cité est un consensus ; la vie des citoyens consiste dans la recherche de règles et de procédures d’accord afin de parvenir à s’obliger sans se contraindre. En systématisant cette approche, les doctrines économiques libérales ne voient la société que comme un agrégat d’intérêts individuels, sans aucune spécificité entre les individus. Dans cette vision, l’utopie libéraliste vise la fin de l’État, rendu superflu une fois que le marché a réalisé son équilibre. Pour le marxisme, l’État disparaît aussi, avec la fin de l’exploitation d’une classe par une autre. Dans ces deux doctrines, la société émancipée de la contrainte étatique maintient son intégration par le jeu de la libre coopération entre les individus. Or, cet objectif commun ne rapproche en rien les deux points de vue. Le même débat politique oppose les libéraux, partisans de l’économie de marché, et les défenseurs de l’intervention de l’État.
La démocratie n’est pas forcément libérale, et le libéralisme pas toujours démocratique. La position libérale a trop souvent donné un sens étroit et égoïste à la notion des droits de l’homme. Ainsi, le théoricien du libéralisme individualiste, Herbert Spencer, dévoya les théories de Darwin dans un sens auquel Darwin s’était toujours opposé. Darwin refusa toujours d’appliquer à l’homme la loi sélective de l’élimination des moins aptes. Selon lui, l’évolution naturelle devait au contraire s’accomplir dans « l’état de civilisation », qui privilégie l’éducation contre la sélection, et la protection des faibles contre leur élimination. A ce stade d’évolution, on soigne les malades et on assiste les handicapés et les déshérités, au lieu de les abandonner à . Trahissant la pensée de Darwin, Spencer détourna la thèse de la « survie du plus apte » pour la convertir, sur le plan social, en argument invoqué pour systématiser l’idéologie ultralibérale. Spencer s’était toujours farouchement opposé à la mise en place de tout système d’assistance en faveur des plus défavorisés.
Les positions ultralibérales, telles que les défendaient un Spencer et telles que les ont appliquées des dirigeants politiques au service d’intérêts connus, ont soulevé suffisamment d’indignation pour armer les partisans de la justice collective. La solution jacobine justifiait la Terreur au nom d’un pouvoir investi d’une mission éthique suprême : assurer le bonheur de l’humanité, conformément à la vocation que lui assigne la nature. Les motivations analogues remplacèrent dans les théories plus récentes la loi de la nature par les lois de l’Histoire. Mais cette solution appliquée à des expériences politiques directes a fait couler suffisamment de sang pour renforcer en retour les convictions libérales.
[1] Raymond Abélio, Vers un nouveau prophétisme, Gallimard, Paris, 1963, p. 145-150.
Cette partie du site a pour orientation principale la thèse développée par Antoine Fabre d’Olivet, véritable génie méconnu, l’un des plus lucides qui aient décrit les lois de l’histoire.
Ses écrits mettent en lumière les trois puissances qui animent le monde, et qu’il nomme : le Destin, la Volonté humaineet la Providence.
Les pages indiquées ci-dessous concernent certains philosophes. Elles ne prétendent pas rendre compte de l’intégralité de leur pensée ; elles tendent essentiellement à mettre en relief ce qui, dans leurs écrits, peut contribuer à éclairer le sujet.
